南京大学中国新文学研究中心 鲁迅与中国现代文化
发表时间：2007-11-19阅读次数：571
钱理群
(北京大学 中文系，北京100871)
内容摘要：本文从鲁迅对五四新文学及左翼文学的理解，鲁迅对“启蒙主义”、“科学”、“民主”、“革命”、“平等”、“自由”等的认识，论述了鲁迅与中国现代文化的关系，并由此探讨了鲁迅思想的若干特点，和鲁迅思想的意义与价值。
关键词：鲁迅 中国现代文化 鲁迅思想
作者简介：钱理群，北京大学中文系教授、博士生导师
有关“鲁迅与中国现代文化”的好些流行的说法，在我看来，都有些似是而非，颇多可议之处；而一加质疑，就把所要讨论的问题复杂化了。
比如说吧，人们通常说，鲁迅是“五四”新文学运动的“主将”，由此引发出来的，是“鲁迅的方向，就是新文化的方向”这样的经典论断。鲁迅确实说过，他的写作坚持的是“五四”的“启蒙主义”，[1]他还说发表在《新青年》上的《狂人日记》、《孔乙己》、《药》等小说“显示了‘文学革命’的实绩”，“颇激动了一部分青年读者的心”。[2]因此，他承认，他是“尊奉”五四文学革命的“前驱者的命令”而写作，并自觉“与前驱者取同一步调的”。[3]――但“遵命”这一说法本身就否定了“主将”之说，鲁迅自己是明确将胡适视为五四文学革命的“提倡”者的，[4]而陈独秀是五四新文化运动的主将，更已经是现在学术界的共识。对周氏兄弟在《新青年》与“五四”新文化运动中的地位和作用，陈独秀有一个回忆：“鲁迅先生和他的弟弟启明先生，都是《新青年》的作者之一人，虽然不是最主要的作者，发表的文章也很不少，尤其是启明先生；然而他们两位，都有他们自己独立的思想，不是因为附和《新青年》作者中哪一个人而参加的，所以他们的作品在《新青年》中特别有价值”。[5]――“不是最主要的”，当然就不是“主将”；但有“自己的独立思想”，因而“特别有价值”：这是一个客观、准确的评价。
那么，鲁迅的“独立价值”在哪里呢？这首先表现在他对“五四”的“启蒙主义”话语与实践的复杂态度。他确实为启蒙而写作，但他从一开始就对启蒙的作用心存怀疑。因此，据周作人回忆，对《新青年》鲁迅最初“态度很冷淡”；[6]而且在钱玄同向他约稿时，他就对启蒙主义提出了两个质疑：“铁屋子”单凭思想的批判就能够“破毁”吗？你们把“熟睡的人们”唤醒，能不能给他们指出出路？[7]因此，在“五四”运动一周年时，他在一封通信里，
对学生爱国运动及新文化运动所引发的“学界纷扰”，出乎意外地给予了冷峻的低调评价：“由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已”。[8]到大革命失败以后，目睹年轻人的血，他更是痛苦地自责：自己的启蒙写作，“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐”，不过是充当了“吃人的宴席”上“做这醉虾的帮手”。但他又表示，“还想从以后淡下去的‘淡淡的血痕中’看见一点东西，誊在纸片上”。[9]――在坚持中质疑，又在质疑中坚持：这样的启蒙主义立场，在现代中国的思想文化界，确实是非常特别而独到的。
对“五四”新文化运动的两个核心话语：“科学”与“民主”，鲁迅也别有见解。
早在上一世纪初（1908年），在其所写的《科学史教篇》里，鲁迅一方面充分肯定科学对于东方落后民族国家的特殊意义，给以很高的期待：“盖科学者，以其知识，历探自然见（现）象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦（按：指中国），而洪流所向，则尚浩荡而未有止也”。但他同时提醒：如果以“科学为宗教”（即今天我们所说的“唯科学主义”），就会产生新的弊端：“盖使举世惟科学之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”。这其实是内含着鲁迅对科学的独特理解的：在他看来，“科学发见（现）常受超科学之力”，因此，科学与信仰，理性与非理性，是既相互矛盾又相互渗透与促进的。[10]这正是典型的鲁迅的特殊思维：他从不对某一单一的命题（如“科学”、“理性”）作孤立的考察，而总是在正题与反题（“科学”与“信仰”，“理性”与“非理性”）的对立中进行辩证的思考。他又从不把正题与反题的对立绝对化，对任何一方作绝对的肯定或绝对的否定，而是在肯定中提出质疑，在质疑中作出肯定：同样是既倡导科学，又质疑科学。
对“民主”的看法与态度也同样如此。早在上世纪初所写的《文化偏至论》等文里，他在充分地肯定了英、美、法诸国革命所倡导的“政治之权，主以百姓”的“社会民主之思”，对反抗封建君主专制的巨大意义的同时，也提醒人们：如果将“民主”推向极端，变成“众数”崇拜，“借众以陵寡”，“托言众治，压制乃尤烈于暴君”，[11]那就会形成新的“多数人专政”，其结果必然是历史的循环，即所谓“以独制众者古”，“以众虐独者今”，[12]在反掉了传统的封建专制以后，又落入了新的现代专制。鲁迅因此对维新派鼓吹的“立宪国会之说”提出质疑，他担心这不过是“假是空名，遂其私欲”，其结果必然是“将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否也善垄断之市侩”，“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉”。[13]鲁迅是深知中国的：“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具”，[14]鲁迅对西方宪政国会制在中国可能发生的质变的警惕，当然不是无的放矢。这是那些奉行“民主”崇拜，将其绝对化、神化的人们所不能理解的，他们至今还因为鲁迅在坚持民主的同时，又质疑民主，而给鲁迅戴上“反民主”的帽子，这样的隔膜实在是可悲的。
还有一种流行的说法：鲁迅是三十年代左翼革命文学运动的领袖，是“左联”的“盟主”。
鲁迅确实认为，在三十年代，左翼革命文学的出现，“实在具有社会的基础，所以在新份子里，是很有极坚实正确的人存在的”，[15]他因此也自觉地参与，支持，将其视为自己的事业，并高度赞扬说：“无产阶级革命文学和革命的劳苦大众是在受一样的压迫，一样的残杀，作一样的战斗，有一样的命运，是革命的劳苦大众的文学”。[16]也正因为如此，当真正掌控左联的中共上海党组织决定解散左联时，鲁迅不顾可能带来的严重后果，持坚决反对态度，他的理由是：“左联，虽镇压，却还有人剩在地底下的”，[17]他所看重的正是这一点：左联中的左翼作家，他们是冒着被镇压的危险，和“地底下”的中国底层民众站在一起，为中国的未来默默奋斗的。
但鲁迅却清楚地知道：他并非“领袖”，更不是“盟主”。他参加左联以后在给朋友的信中，就说到自己“不得不有作梯子之险”，并且发出感慨：“中国之可作梯子者，其实除我之外，也无几了”。在同一封信里，他还谈到左联中的一些人“皆茄花色”，难免鱼龙混杂，分歧以至最后的分离都是不可避免的。[18]在他看来，一个团体，只要大的目标正确，个人当“梯子”也无妨，但有一条线：不能当奴隶，失去独立性。因此，当他“觉得缚了一条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我”时，[19]他就要奋起反抗，揭露那些“革命的大人物”、“文坛皇帝”和“奴隶总管”了。
更重要的是，鲁迅对左翼文学运动的基本理念也是既接受又质疑的。
比如“革命”。鲁迅说，有人一听到“革命”就害怕，其实“不过是革新”，[20]他因此主张校园里的“平静的空气，必须为革命的精神所弥漫”，[21]召唤“永远的革命者”，[22]一再对为革命牺牲的烈士表示最大的敬意，这都是有文可证的。但，鲁迅也一再提醒人们要警惕那些“貌似彻底的革命者，而其实是极不革命或有害革命的个人主义的论客”，[23]他们“摆出一种极左倾的凶恶的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死，令人对革命只抱着恐怖。其实革命是并非教人死而是教人活的”。[24]因此，他对无休止的“革命，革革命，革革革命……”提出根本性的质疑：“革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命或反革命的”：这都是在“革命”的旗号下，滥杀无辜和互相残杀，[25]是鲁迅绝不能接受的。
比如，“平等”与“社会主义”。鲁迅在《文化偏至论》里，对法国大革命所倡导的“扫荡门第，平一尊卑”的“平等自由之念”，给予了充分肯定。到三十年代，他对苏联所进行的社会主义实验，也作出了积极的评价：“‘……一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一样抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人”。[26]尽管我们可以用以后的事实证明鲁迅这一判断的失误，但鲁迅对以“平等”为核心的“社会主义”理念的向往却是真诚的。但从一开始，他就同样对“平等”可能导致的偏至提出质疑。他说，如果把对“平等”的追求推到极端，“大归于无差别”，“盖所谓平社会者，大都夷峻而不淹卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下”，“全体以沦于凡庸”，[27]结果必然是社会、文化、历史的全面倒退。而对苏联的社会主义实验，他在表示向往的同时，也在紧张地观察与思考其中可能存在的问题。据严家炎先生公布的胡愈之回忆的原稿，鲁迅得知苏联发生大规模的肃反运动，就敏感到“自己人发生（了）问题”，感到“担心”，并且成为“他不想去苏联的一个原因”。[28]而冯雪峰则回忆说，晚年的鲁迅多次对他谈到，“穷并不是好，要改变一向以为穷是好的观念，因为穷就是弱。又如原始社会的共产主义，是因为穷，那样的共产主义，我们不要”，这是他计划写而因为死亡而未及写的两篇文章中的一篇。[29]这都说明，鲁迅是始终坚持着自己的独立的思考与批判立场的。
这些年学术界很多人都在强调“自由主义”在现代中国思想、文化史上的意义与价值，于是，鲁迅和自由主义的关系，就成了一个广被关注的话题。大体上有两种意见：有的学者认为，鲁迅“比那些主张全盘西化的自由主义者们更加接近西方自由主义思想的本质”，鲁迅是“和自由主义知识分子同根所生”，“鲁迅和自由主义者们的真正区别，并不在于各自信念的不同，而在大家为信念所做功夫的区别”；[30]另一些学者则认为，鲁迅对自由主义者的批判，表明他是“反自由主义”的，这正是鲁迅的局限所在。――有意思的是，最初提出鲁迅“反自由主义”的是瞿秋白，但他认为这正是鲁迅精神可贵之处；而今天的论者，作出了同样的论断，但价值判断则截然相反：这都是反映了中国社会思潮的变化的。
这里不准备对具体的争论发表意见，依然按前文的思路，来讨论鲁迅对“自由”问题的复杂态度。
还是从鲁迅一百年前在日本发表的文章说起。仔细考察前文所提到的鲁迅对“科学”、“民主”与“平等”的质疑，就可以发现，他的质疑其实都是集中于一点：有可能导致对人的个体精神自由与独立性的压抑，即所谓“灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群”。[31]鲁迅因此而明确提出：“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极，即立我性之绝对之自由者也”。[32]既然人是自己存在的根据，他就摆脱了对一切“他者”的依附，彻底走出被他者奴役的状态，而进入了人的个体生命的自由状态，而这样的个体生命又是和宇宙万物的生命相联结的，如我在一篇文章里所说：“鲁迅的个体生命自由观，是包含着一种博爱精神，一种佛教所说的大慈悲的情怀的。他所讲的人的个体精神自由是一个非常大的生命境界，用他自己的话来说，就是‘天马行空’。这四个字是他的思想艺术的精髓，他的自由是天马行空的自由，是独立的，不依他、不受拘束的，同时又可以自由出入于物我之间，人我之间，这是大境界中的自由状态”。[33]我们说的鲁迅“立人”思想就是建立在这样的个体生命自由观上的，它的核心，就是追求“人的个体精神自由”，因而反对一切形态的对人的个体精神自由的剥夺与奴役。在这个意义上，我们可以说，“自由”是鲁迅思想中的一个基本概念。
鲁迅在“五四”新文化运动中的创作业绩，正是这样的追求个体精神自由的“立人”理想的文化实践。到了三十年代，他的自由理想就发展成为“反专制，争自由”的社会实践。
他参加“自由运动大同盟”、“中国民权保障同盟”，以及“左联”，都是这样的社会实践。当有人问他：“假如先生面前站着一个中学生，处此内忧外患交迫的非常时代，将对他讲怎样的话，作努力的方针？”他明确地回答：“第一步要努力争取言论的自由”。[34]他后期集中精力于杂文写作，并将他的杂文集命名为《伪自由书》，这都是意味深长的：鲁迅的杂文，就其本质而言，就是在不自由的时代，展现永不屈服的自由意志与不可遏止的自由生命：将鲁迅，特别是后期鲁迅和自由对立起来，这真是一种可怕的隔膜。
鲁迅在一篇杂文里引用了罗兰夫人的一句话：“自由自由，多少罪恶，假汝之名以行！”[35]他对“自由”理念到中国的变形、变质总是保持着高度的警惕。这就说到了鲁迅二十年代和现代评论派的论战，这也可以说是鲁迅和中国自由主义知识分子的第一次公开论战与决裂。值得注意的是，鲁迅的批判，并不针对其“自由”理念本身，而是这样提出问题：这些中国的自由主义知识分子，他们搬来的西方自由主义的理论，例如“保护少数”、“宽容”等等，但他们是“信而从”呢，还是“怕和利用”？答案是清楚的：只要看看他们怎样“言行不符，名实不副，前后矛盾”，“只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的”。例如，他们口口声声喊“宽容”，却对和自己有不同意见的教授不宽容，甚至扬言要借助权势将他们“投畀豺豹”；他们忽而以“保护少数”为名，为女师大校长杨荫榆辩护，忽而又以“多数”的名义，对被当局雇用的流氓强拉出学校的学生大加讨伐。鲁迅因此得出结论：这些自称的“自由主义者”不过是“做戏的虚无党”，[36]是鲁迅在世纪初就痛加批判的“伪士”的新品种。[37]
鲁迅对现代批评论派诸君子的批判的另一方面，是他们与掌权者（如时为段祺瑞政府教育总长的章士钊）的暧昧、以至依附关系，即是要揭露他们隐藏在绅士服里的“官魂”。三十年代鲁迅和新月派论战时，也是抓住他们自觉充当国民党政权的“诤臣”、“诤友”这一点，将他们称作“贾府里的焦大”。[38]这涉及自由主义的理念：他们是主张维护“秩序”的，胡适强调要维护政府“制裁一切推翻政府或反抗政府的行为”的合法性，不能向政府要求“革命的自由权”，[39]就表明了这样的“诤臣”与“诤友”的基本立场，这也就决定了他们与官方的暧昧关系，这与自觉地作体制外的民间批判者，具有“民魂”的鲁迅，自然有着理念与现实选择上的根本不同。
值得注意的是，鲁迅对自由主义理念的另一方面的批评。他在1928年为自己翻译的日本鹤见�辅的随笔集《思想。山水。人物》所写的《题记》里，谈到“这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义”，表示“我对于这些都不了然”，但接着又说：“我自己，倒以为瞿提（歌德）所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的”。[40]这里引人注目地提出了“自由”与“平等”的关系问题。如前所说，在上世纪初，鲁迅强烈地感到片面、极端的“众数”的“民主”、“平等”对“个体自由”可能造成的压抑，因此，他突出了“自由”的诉求；而在二、三十年代，他却发现了中国的一些自由主义知识分子，自命“特殊知识阶级”，完全无视日趋严重的社会不平等，把对自由的诉求变成排斥多数人（特别是普通平民）的少数人的“精英自由”，这同样是对他所追求的“自由”理念与理想（我们说过那是一种包含博爱，自然也包含平等意识的大生命境界）的另一种消解，因此，他又要突出“平等”的诉求。
正如一位研究者所分析的，“鲁迅为自由而战，就不得不呈现为双重的挣扎：既向片面追求平等的集体主义者要求个人自由，强调在追求平等的过程中不要忘记最终目标是自由，又向片面追求个人自由的自由主义者要求正视现实的不平等――这种不平等有时是缺乏个人自由的结果，有时则是个人自由发扬的结果。他是以这样双重挣扎维护着自由与平等本质的同一性”，而在中国的现实政治社会文化生活中，“这种双重挣扎，使鲁迅既不见容于追求‘平等’而漠视‘自由’的左翼文化界，也不见容于强调‘自由’而漠视‘平等’的自由主义者。自由的鲁迅一直就这样在被割裂的自由的夹缝中经受着孤独的煎熬――以上双方都有理由从各自理解的自由理念出发，责难鲁迅反动”。[41]我要补充的是，这样的双面“责难”是一直延续到今天的。因此，说“鲁迅的方向，就是中国新文化的方向”只能表明一种价值倾向，而其真正含义是要假鲁迅之名来推行自己的文化方向。这更不是历史事实的陈述：实际状况是，鲁迅永远是孤独、寂寞的，是中国现代思想文化界的一个永远的异数，少数。
在作了以上具体的考察以后，我们可以回到本文的主旨“鲁迅与中国现代文化”的关系问题上来。不难看出，我们所讨论的“启蒙主义”、“科学”、“民主”、“革命”、“平等”、“社会主义”、“自由”等等，实际上都是“中国现代文化”的主要概念，构成了它的主体。而我们的讨论表明，鲁迅对这些概念，中国现代文化的主流观念的态度，是复杂的：他既有吸取，以至坚持，又不断质疑，揭示其负面，及时发出警戒。这样的既肯定又否定，在认同与质疑的往返、旋进中将自己的思考逐渐推向深入，将自己的价值判断充分地复杂化，相对化，可以说是鲁迅所独有的思维方式（其他思想家大都陷入“要么肯定，要么否定”的二元对立模式中），就使得鲁迅与中国现代文化的关系，呈现出极其复杂、也极其独特的状态：可以说，他既是中国现代文化的建构者，又是中国现代文化的解构者，因而，他的思想与文学，实际上是溢出中国现代文化的范围，或者说，是中国现代文化所无法概括，具有特殊的丰富性与超前性的，是真正向未来开放的。
我们也许可以由此而讨论鲁迅思想的若干特点，但也只能把问题提出，更详尽的讨论只好留待以后另找机会了。
首先是鲁迅思想的无以概括性。记得在我和王乾坤先生合作的《作为思想家的鲁迅》一文里，我们就讨论过这个问题。当时我们就注意到“鲁迅是一个矛盾结构。在他身上有着太多的矛盾，以至我们很难满意地找到某个对应的名词来概括他的丰富性”。我们举例说：说他“反传统”么？“似乎明如白昼，勿庸置疑。但是，只要适当地克服释读误区，便不难发现，由儒道代表的中华民族最优秀的气质与智慧，都在他的新的价值基座上给激活了”，“在中国历史上，有多少《论语》、《孟子》的传人比他更‘君轻民贵’，更‘富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移’，更‘先天下忧而忧’，更富‘真诚’与‘大心’……有多少读过《道德经》和《庄子》的人，比他更‘独异’、‘不羁’、‘天马行空’，比他更早更系统地批判工业社会的‘物役’、‘知识之崇’的‘丧我’……”。说他是“存在主义者”么？“他对人的存在状况确乎有着海德格尔、萨特、加缪们相同的‘厌恶’、‘恐怖’、‘孤独’体验乃至宗教情绪，但没有哪一个存在主义者像他那样不歇地向外作现实的捣乱与反抗”。说他是“阶级斗争战士”么？“也对。他的中间物意识使他不承认他所生活的人类有公理性的价值存在，而总是执一端地站在一个利益集团的立场上向另一个利益集团宣战。但他同时偏偏爱用人道主义的情怀，拒斥以暴易暴的旧式造反和视托尔斯泰为‘卑污’的新式革命”。启蒙主义者么？人道主义者么？个性主义者么？还有我们在这里讨论的，民主主义者么？自由主义者么？科学主义者么？社会主义者么？革命者么？……？“都像，又都不尽像。鲁迅就是这样一种矛盾结构”，“这一矛盾结构集中体现了中国历史之交的思想文化冲突”，“同时也是人性的、人类内在矛盾的展开。前者不过是后者的历史形态。这使他的许多命题，既是历史的，也是永恒的”。[42]正是这样的无以概括性，决定了我们与其将鲁迅思想纳入某一既定思想体系，不如还原为他自己，简单而直接地称作“鲁迅思想”，但也没有“鲁迅主义”。
其次，我们不难注意到，前面所讨论的所有的中国现代思想的主要概念和命题，无论是“启蒙”、“科学”、“民主”、“平等”、“自由”，还是“革命”、“社会主义”，都是外来的，主要是西方的思想；而鲁迅对之采取的既肯定又否定的复杂态度，其实是根植于他的一个基本立场和特点的。鲁迅有一句名言：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，上天去罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的”。[43]立足于中国这块土地，立足于中国现实，“执着现在”，“执着地上”：这正是鲁迅最基本，最本质的特点，如我在《科学总结20 世纪中国经验》一文中所说，鲁迅是“真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家”。[44]
没有谁比鲁迅更了解中国的文化、历史与现实的了。可以说他有三个“深知”。首先是深知中国传统文化的问题所在，特别是在中国进入现代社会以后，已经发展到烂熟的中国传统文化，极需输入外来文化的新鲜血液，以获得新的发展的推动力。其次是深知中国以汉唐文化为代表的传统文化，其力量、生机就在于胸襟的“闳放”，“魄力”的“雄大”，“毫不拘忌”地“取用外来事物”，“自由驱使”，[45]因此，他完全自觉地继承这一传统，旗帜鲜明地提出了他的“拿来主义”，宣言“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”[46]应该说，前述新概念、新观念的引入，就是这样的“自己来拿”的结果，都是西方思想文化的精华，其中积淀了人类文明的成果，也是中国现实的变革所极需的思想资源，其最终成为中国现代文化的主体，鲁迅也成为这样的中国现代文化的建构者之一，这都不是偶然的。但同时，鲁迅又深知，中国根本不具备接受新思想、新制度的基本条件：“自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，讲几句话也为难；人道主义么，我们人身还可以买卖呢。”[47]更重要的是，中国社会与文化的历史惰性，传统习惯势力的可怕，使中国文化具有很强的同化力，这就是鲁迅所说的“染缸”的法力，任何新制度、新思想、新观念、新名词，一到中国，就变成另外一个样子了。这样的“染缸”文化的另一个特点，就是中国人、中国知识分子“总喜欢一个‘名’，只要有新鲜的名目，便取来玩一通，不久连这名目也糟蹋了，便放开，另外又取一个”，[48]因此，在中国，只有成为“符咒”的名词，而无真正的“主义”。鲁迅对这样的变质，这样的玩新名词的“伪士”，极度的敏感，也怀有很高的警惕。因此，他对任何新思想、新名词的鼓吹者，都要投以怀疑的眼光，听其言，而观其行，绝不轻信。
另一方面，作为一个有着深厚根基的，独立的思想家、文学家，鲁迅自然也就拒绝了一切文化神话：他摆脱了中国传统文人所固有的“中华中心主义”，大胆吸取西方新文化，同时也拒绝赋予西方文化以至高、至上性与绝对普适性的“西方中心主义”，这是他能够在思想发展的起点上，就对“科学”、“民主”、“平等”等西方工业文明的基本理念提出质疑的最重要的原因。他明确地和那些“言非同西方之理弗道，事非西方之术弗行”的“维新之士”划清界限[49]，他的“拿来主义”，最基本的原则就是要以“新主人”的姿态，“或使用，或存放，或毁灭”，“自己来拿”，自己作主。[50]而取舍衡量的标准，就是看是否有利于中国社会的变革，有利于现代中国人的生存和健全发展。这样的独立性与主体性，是鲁迅思想最重要的特点，也是最可宝贵的精神传统。
最后，我们不能忽视的是，在鲁迅身上所体现的思想家与文学家的统一。也就是说，“鲁迅是一个不用逻辑范畴表达思想的思想家，多数的情况下，他的思想不是诉诸概念系统，而是现之于非理性的文学符号和杂文体的喜笑怒骂”。而且不只是文学化的表达，更包含了文学化的思维：鲁迅所关注的始终是人的精神现象，一切思想的探讨和困惑，在他那里都会转化为个体生命的生存与精神困境的体验，“正是生命哲学构成了鲁迅区别于同时代的其他中国思想家的独特之处的一个重要方面”，而“文学化的形象、意象、语言，赋予鲁迅哲学所关注的人类精神现象、心灵世界以整体性、模糊性与多义性，还原了其本来面目的复杂性与丰富性，这样，鲁迅所要探讨的精神本体的特质与外在文学符号之间，就达到了一种和谐与统一”。[51]很多人都注意到鲁迅思想及其表达的“丰饶的含混”性的特点，却将其视为鲁迅的局限，[52]这依然是一个可悲的隔膜。
但隔膜之外，也有理解。这里我要特别向大家介绍日本鲁迅研究的前辈丸山升先生近两年连续发表的两篇文章：《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》（载《鲁迅研究月刊》2004年12期）、《通过鲁迅的眼睛回顾20世纪的“革命文学”和“社会主义”》（载《鲁迅研究月刊》2006年2 期）。丸山先生提醒我们注意：在二十一世纪初，人类面临没有经验的空前复杂的众多问题时，“鲁迅的经历和思想，尤其是他的不依靠现成概念的思考方法中”，保留着“我们还没有充分受容而非常宝贵的很多成分”。这提醒很重要，也很及时。因为在我们自己国家，一些知识分子正在竭力贬低，消解，以至否定鲁迅的意义与价值。这使我们不禁想起当年郁达夫说过的那句沉重的话：“没有伟大人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦”。[53]
[1]《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第526页。
[2]《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第246页。
[3]《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第469页。
[4] 《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第13页。
[5] 陈独秀《我对鲁迅之认识》，《宇宙风》第52期，1937年11月。
[6] 参看周作人《钱玄同的复古与反复古》中转引钱玄同1923年7月9日致周作人书，《周作人文类编•八十心情》，湖南文艺出版社1998年版，第481页。
[7] 《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。
[8] 致宋崇义（1920年5月4日），《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第382页。
[9] 《答有恒先生》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第474页，第477―478页。
[10] 《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第25页、29页、35页。
[11] 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第49页、46页。
[12] 《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第28页。
[13] 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第47页。
[14] 《偶感》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社2005年版，第506页。
[15] 《上海文艺之一瞥》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第304页。
[16] 《中国无产阶级革命文学和前驱的血》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第290页。
[17] 致沈雁冰（1936年2月14日），《鲁迅全集》第14卷，人民文学出版社2005年版，第25页。
[18] 致章廷谦（1930年3月27日），《鲁迅全集》第12卷，人民文学出版社2005年版，第226页、227页。
[19] 致胡风（1935年9月12日），《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年版，第543页。
[20] 《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第13页。
[21] 《中山大学开学致语》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第194页。
[22] 《中山先生逝世后一周年》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第306页。
[23] 《非革命的急进革命论者》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第232页。
[24] 《上海文艺之一瞥》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第304页。
[25] 《小杂感》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第556页。
[26] 《林克多〈苏联闻见录〉序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第436页。
[27] 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第52页。
[28] 参看严家炎《东西方现代化的不同模式和鲁迅思想的超越》，《论鲁迅的复调小说》，上海教育出版社2002年版，第252页、253页。
[29] 冯雪峰《鲁迅先生计划而未完成的著作》（1937年10月），《鲁迅回忆录（散篇）》中册，北京出版社1999年版，第696页。
[30] 参看郜元宝《自由“的”思想与自由“地”思想――鲁迅与中国现代自由主义》，《鲁迅六讲》，上海三联书店2000年版，第191页、192页。
[31] 《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第28页。
[32] 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第52页。
[33] 钱理群《与鲁迅相遇》，三联书店2003年版，第80页。
[34] 《答中学生杂志社问》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第372页。
[35] 《偶感》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社2005年版，第506页。
[36] 《马上支日记》，《十四年的“读经”》，《“公理”的把戏》，《这回是“多数”的把戏》，《马上支日记》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第346页、138页、176页、186页、346页。
[37] “伪士”的概念见于鲁迅的《破恶声论》，参看《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第30页。
[38] 《言论自由的界限》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社2005年版，第122页。
[39] 胡适《民权的保障》，《胡适文集》第11卷，北京大学出版社1998年版，第295页。
[40] 《〈思想•山水•人物〉题记》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社2005年版，第299页、300页。
[41] 郜元宝《自由“的”思想与自由“地”思想――鲁迅与中国现代自由主义》，《鲁迅六讲》，上海三联书店2000年版。
[42] 钱理群、王乾坤《作为思想家的鲁迅》，《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社1999年版，第80―82页。本文所引这段文字系由王乾坤先生起草。
[43] 《杂感》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第52页。
[44] 钱理群《科学总结20世纪中国经验》，《追寻生存之根――我的退思录》，广西师范大学出版社2005年版，第22―23页。
[45] 《看镜有感》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第208页、209页。
[46] 《拿来主义》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第40页。
[47] 《随感录•五十六，“来了”》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第363页。
[48] 致姚克（1934年4月22日），《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年版，第82页。
[49] 《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第45页。
[50] 《拿来主义》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第41页、40页。
[51] 参看钱理群、王乾坤《作为思想家的鲁迅》，《走进当代的鲁迅》，人民文学出版社2005年版，第64―65页、70页。
[52] 见林毓生《鲁迅个人主义的性质与意义――兼论“国民性”问题》，《鲁迅研究月刊》1993年12期。
[53] 郁达夫《怀鲁迅》（1936年10月24日），《文学》月刊7卷5期。
Lu Xun and the Modernization of Chinese Culture
Qian Liqun
(Chinese Department, Beijing University, Beijing)
Abstract: After making an analysis of Lu Xun’s viewpoint of enlightenment, science, democracy, revolution, equality, the paper dwells on Lu Xun’s interaction with the Chinese culture. It goes on to probe into Lu Xun’s thoughts and his way of thinking.
Key words: Lu Xun, modernization, though, way of thinking.
版权所有：南京大学中国新文学研究中心 苏ICP备10085945-1号 南信备836号