南京大学中国新文学研究中心 青年钱钟书与神秘主义
发表时间：2007-11-19阅读次数：1126
王达敏 徐庆年
（安徽大学 中文系，合肥230039；枞阳县委党校，枞阳246007）
内容摘要：本文讨论钱钟书在二十世纪三、四十年代诗学研究的一个侧面，即把神秘主义引入诗学。他阐述了神秘主义与诗学相关联的一系列问题，如什么是神秘主义、神秘经验通之于诗、出世宗教之悟与顺世学问之悟之异同等问题，并对西方哲学的内在难题、西方文评的二元性以及中西文化体用新旧论争做出了自己的回应。
关键词：神秘主义 神秘经验 出世宗教与顺世学问 回应与打通
作者简介：王达敏，安徽大学中文系教授；徐庆年，中共枞阳县委党校常务副校长
上个世纪30年代，钱钟书在评曹葆华新诗集《落日颂》时指出，中国旧诗没有神秘主义。又说，曹诗有一点神秘的成分，将来别开诗世界，未必不在此。他要求诗人把神秘主义境界悬为目的，并以此来进行潜修或滋养心灵。[1]到40年代，他在《谈艺录》里更集中地阐述了神秘主义与诗学相关联的一系列问题。
一、什么是神秘主义
关于神秘主义（mysticism），学术界一般认为有两层含义。其一，指称人的心灵体验或神秘经验；其二，指称建立在神秘经验之上的种种思想和学说。给神秘主义下定义是一件困难的事。我们不妨以两位著名学者在上世纪20年代给神秘主义下的定义作为参照。一位是谢扶雅，他指出Mysticism一词最重要的内涵是“我”与“非我”之契合，可以译作“神契”。“所谓神契者，即经验者之自我，突与纯粹经验中之‘如此’合而为一也”。[2]它，又可分为宗教的神契，通常的神契，知识的神契，美学的神契，等等。另一位是冯友兰，他在《中国哲学史中之神秘主义》（1927年）中给哲学神秘主义所下的定义是：“一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者；在此境界中，个人与‘全’（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存”。[3]。钱钟书青年时期在清华大学学习过，又读过冯氏《中国哲学史》，想必知道冯的这个观点。他虽然没有给出神秘主义的定义，但与冯氏相比，他对神秘主义的界定似乎更为严格。冯不仅把道家而且把《中庸》、孟子、宋明理学都归之于神秘主义，而他则区分开出世宗教之神秘经验（道释）与顺世学问之神秘经验（儒）。
他之所以不在概念术语上纠缠，原因之一是想把注意力放在对神秘经验的分析上。他说：“詹姆士论宗教有派别之异，而所证神秘经验，则同具四种征象”，[4]即超言语性、领悟性、暂时性和被动性。又说“心析学派以宗教神秘经验为人欲（libido）变相，Jung论phantasy thinking不自主、离实际、乏效用、超言诠”。“德拉克瓦论神秘经验所谓‘似明如昧’、‘似作如受’”。“但丁言神秘经验不可记忆，如作好梦，醒后模糊，仅觉喜悦。”[5]
进而，他又把神秘经验分为两宗。一为“冥墨沈酣”，一为“冷静明觉”。[6]到八十年代，他对此再作阐发。说前者“陶醉其身”，[7]如“山谷茶词《品令》：‘口不能言，心下快活自省’，大可借以隐括但丁道神秘经验之‘忆不真、说不得，而余甘在心’。普罗提诺言：‘与神遇接时，人不及言亦不能言；事过境迁，庶拟议之’。圣奥古斯丁言：‘事后只恋恋不了，仿佛曾遇美食，而仅得闻香，未能尝味’。圣贝尔纳谓神秘境界之体验，‘其事甚罕，其时甚暂，其况超绝文字’。圣戴莱莎谓：‘记忆力扰人如蚊子，入定时则此虫声销迹灭’。华兹华斯诗亦写灵魂出定后，只忆曾觉如何，而不省所觉是何”[8]。讲后者则“斋摄其心”，[9]如“唐译《华严经・十定品》第二十七之二：‘此三昧名为清净深心行。菩萨摩诃萨于此三昧入己而起，起己不失。譬如有人，从睡得寐，忆所梦事。觉时虽无梦中境界，而能忆念，心不忘失。菩萨摩诃萨入于三昧，见佛闻法，从定而起，忆持不忘，而以此法，开晓一切。’”[10]
在此基础上，他又从神秘经验中拈出“悟”。何谓“悟”？一，“悟乃人性所本有”。[11] “性之灵言其体，悟之妙言其用，二者本一气相通。悟妙必根于性灵，而性灵所发，不必尽为妙悟；妙悟者，性灵之发而中节，穷以见几，异于狂花客慧、浮光掠影”。[12]二，禅者论“悟”，有“解悟”与“证悟”之分。前者“因悟而修”，后者则“因修而悟”。三，将“悟”看作平常。“陆桴享谓：‘禅人所谓悟，儒者唤作物格知至，看得平常’，洵为通人卓识，惜其不知道家、法家等皆言此境，只是亦‘别立名目’矣。”[13] “诸凡心注情属，凝神忘我，唤然彻然，愿偿志毕，皆此境也”。[14]不过，日常人生中，“固无事不可凝神忘我。……而真能凝神忘我者，却不多见”。因为，人们常常“心有二用，须索计较，故少能证如闷如墨，冥漠浑沌至高之境。是以事虽平常，而不易证也。惟出家修行者，专务静坐默照，故证会较多且易耳。”[15]据此，他得出结论：“神秘经验初不神秘，而亦不必为宗教家言也。除妄得真，寂而忽照，此即神来之候。艺术家之会心，科学家之物格，哲学家之悟道，道家之因虚生白，佛家之因定发慧，莫不由此”。[16]
既然“悟”如此重要，那么“悟”之所以成为可能的依据何在呢？为深入讨论这一问题，钱钟书在《谈艺录》八八则[附说二十二]中从白瑞蒙“作诗神来之候，破遣我相，与神秘经验相同”生发开去，详加征引东西神秘宗乃至于各种学派与“破遣我相”相通的议论，如“破小我以证大我”（印度《奥义书》）、“诸法无我”与“常乐我静”（佛家）、“我死乃入道之门（基督教）”、“吾丧我”（道家）、“克己复礼”与“为仁由己”之二我（儒家）、“一心同理，超我以为公我”（康德）、“寄生我”与“根本我”（柏格森），等等，从而揭示出“悟”之所以成为可能的依据在于“破我”，即“有我在而无我执”。
他不仅阐明了“悟”的根据，消解了神秘经验的神秘性，而且也揭示出神秘主义的内在矛盾。他说：“普罗提诺以事物色相为入道阶梯。余近复细究其书，乃知渠意见颇自相矛盾，盖神秘主义每蕴此矛盾。道既超越，又遍在。遍在，故曰：‘道在矢溺’，‘将无佛处来与某甲唾’。超越，故又曰：‘视之不见，听之不闻，博之不得’，‘不可以声色等求见如来。如前之说，则色相不必拣择；由后之说，则色相必须破除”。[17]
可见，钱钟书虽然没有给出神秘主义的定义，但详细地讨论了神秘经验的特征、类别和内在矛盾，并且通过“悟”与“性灵”、“悟”与“破我”关系的分析，消解了神秘经验的神秘性。
二、神秘经验为何通于诗
《谈艺录》一再强调，神秘经验通之于诗，如严羽“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，白瑞蒙则“以诗秘与神秘并举”。那么，神秘经验通之于诗又是如何可能的呢？钱钟书主要从三个方面展开讨论。
首先，从语义层面讨论中国的“神”为何通于西方的“soul”。他指出，西洋谈艺，英国佩特论文格有mind与soul之殊，法国白瑞蒙分别Animus ou l’ esprit 与Anima ou I’ame，而soul若Anima,其词其意，即中国所谓神。又说，mind 与soul之别，在西方哲学为常言，普罗提诺以Nous别于Psyche,而Nous, Animus, Mind，皆宋学家所谓义理之心；Psyche, Animd, soul，皆宋学家所谓知觉血气之心，也即“神”。但“神”有二义。第一义是庄子“无摇汝精，神将守形”之“神” ，第二义是庄子“天地并，神明往”之“神” 。《易》所谓“精义入神”，孟子所谓“大而圣，圣而神”等，皆指此言。德国哲学家自沃尔夫以下，莫不以悟性别出于理性。柏格森亦于知觉与理智之外，别标直觉。据此，钱钟书作出概括：人之灵明，分而为三。《文子・道德篇》：“上学以神听之，中学以心听之，下学以耳听之”。晁文元《法藏碎金录》认为，觉有三说，随深浅而分。一者觉触之觉，二者觉悟之觉，三者觉照之觉。都与西说吻合。谈艺者所谓“神韵”、“诗成有神”、“神来之笔”，皆指上学之“神”即神之第二义，也即佩特与白瑞蒙论文所谓神。[18]
其次，从义理层面讨论禅与诗、严羽说诗与白瑞蒙诗学为何相通。让我们从严羽谈起。严羽说诗，有九品之分，诗之九品又有两种境界，即优游不迫与沉著痛快，而其极致则一，曰“入神”。钱钟书指出，在严羽那里，神韵非诗品中之一品，而是各品之恰到好处，至善至美。怎样才能达到这一极致？“唯悟乃为当行，乃为本色。”[19] “学诗学道，非悟不进”。而“悟有迟速，系于根之利钝、境之顺逆……，速悟待思学为之后，迟悟更赖思学为之先。”“严沧浪《诗辨》曰：‘诗有别才非关书，别学非理，而非多读书穷理，则不能极其致。’曰‘别才’，则宿世浙熏而今生顿见之解悟也；曰‘读书穷理以极其至，则因悟而修，以修承悟也。可见诗中‘解悟’已不能舍思学而不顾；至于‘证悟’，正自思学中来，下学以臻上达，超思与学，而不能捐思废学”。[20]
他进而说：“禅与诗、所也，悟、能也。用心所在虽二，而心之作用则一。了悟之后，禅可不著言说，诗必托诸文字；然其为悟境，初无不同。”[21]比诗于禅虽不以严羽为滥觞，但“沧浪别开生面，……在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙悟之外，尚有神韵。不仅以学诗之事，比诸学禅之事，并以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字”，“他人不过较诗于禅，沧浪遂欲通禅于诗”。在严羽那里真可谓“诗心禅心，打成一片”。[22]
如同严羽“通禅于诗”一样，白瑞蒙也阐明了宗教神秘经验为何通之于诗。白瑞蒙说：“诗之感通于神秘之感，皆精微秘密，洞鉴深隐，知不可知者，见不可见者，觉不可觉者。如宗教之能通神格天，发而为先知予言也。”[23]又说：“吾人性天中，有妙明之神，有巧智之心；诗者，神之事，非心之事，故落笔神来之际，有我在而无我执，皮毛落尽，洞见真实，与学道者寂而有感、感而遂通之境界无以异，其揆一也。艺之极致，必归道原，上诉真宰，而与造物者游；声诗也而通于宗教矣”。[24]
有见于此，钱钟书将他们平行比较，称其“不约而同，亦中西文学之奇缘佳遇”。比如，“《沧浪诗话》曰：‘禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。诗有别趣，非关理也’……白瑞蒙以诗秘与神秘并举，谓诗不涉理，本于神而非本于心。即其旨也。《沧浪诗话》曰：‘以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗，终非古诗。’……白瑞蒙《诗醇》谓：‘教诲、叙记、刻画，使人动魄伤心，皆太著言说，言之太有物。是辨才，不是真诗。’即其旨也。”[25]
其三，从诗的起源看神秘经验为何通于诗。钱钟书指出：“先民草昧，词章未能专门。于是声歌雅颂，施之于祭祀、军旅、昏媾、宴会，以收兴观群怨之效。”“古代史与诗混，良因先民史识犹浅，不知存疑传信，显真别幻。号为实录，事多虚构。”“古人有诗心而缺史德。与其曰‘古诗即史’，毋宁曰：‘古史即诗’。此《春秋》作于《诗》亡之后也。且以艺术写心乐志，亦人生大欲所存……譬如野人穴居宕宿，而容膝之处，壁作图画；茹毛饮血，而割鲜之刀，柄雕花纹。斯皆娱目恣手，初无裨于蔽风雨、救饥渴也。诗歌之始，何独不然”。[26]
在他看来，先民祭祀、军旅、昏媾、宴会等活动，无不笼罩在巫术宗教的神秘外衣之下，并伴随着神秘的歌舞、带韵律的言辞等。这正是诗歌的萌芽。所谓先民“诗心”，用钱钟书提到过的维柯的话来说，即“诗性智慧”。所谓先民“有诗心而缺史德”，用维柯的话来说，即“智慧是从缪斯女诗神开始的”。“诗性智慧……无疑就是世界中最初的智慧”。[27]
神秘经验之所以通之于诗，钱钟书后来又作出进一步阐发。他说：“神秘主义乃心肠或情感辨证法，……诗人如柯尔律治、列奥巴尔迪皆体察情感之成亏生克，……有人至称情感辨证法，视观念之辨证更纯全正准，抒情诗作者具此相反相成之体会。往日浪漫主义论师尝谓，抒情诗之谋篇悉符辨证法之自正而反而合。” [28]
三、出世宗教之悟与顺世学问之悟
前面说过，钱钟书在讨论“破我”时，把东西神秘宗乃至于各种学派有关“破遣我相”的议论“捉置一处”。值得重视的是，在引述孔子、康德、柏格森等人“二我”说之后，他指出：“此数家者，派别迥异，平时持论，或相矛盾攻错；又其立说，不为宗教。蚌镜内照，犀角独喻，乃出而与宗教中神秘经验吻合”。[29]可见，在他看来，出世宗教之神秘经验与顺世学问之神秘经验通而不同。
不同之一，顺世学问之悟求外物之理，出世宗教之悟则求与神合一。这一区分，实际上涉及知识与信仰，理智与情感如何安顿的问题。让我们在中西思想家中各举一个例子。先看黑格尔。钱钟书指出，克尔凯郭尔早言黑格尔“欲于论理方式中纳置跳越经验，宜其失败”。[30]因为，头脑或思想辨证法与心肠或情感辨证法是有区别的。黑格尔把神秘经验逻辑化，把信仰理性化，其极致只能是泛逻辑主义。再看王守仁。钱钟书说，阳明曾用朱熹格物之说格亭前竹子，七日致疾。“盖阳明以禅人公案之法，求外物之理，南辕北辙，宜其于顺世学问之悟与出世宗教之悟两无所得也。”他把王阳明格竹致疾与罗整庵参柏得悟加以比较，说：“二事相反而正相成，用阳明格竹之道，充类至尽，亦只见身心之体，非格物之理。故《传习录》卷下谓‘花不在心外’，‘草木有人良知’也。”[31]
不同之二，“世间学问所证，至有我无我、在我非我一境而止。心宗神秘家言，更增无我乃是有我、非我而是真我一境，《奥义书》所谓‘我即梵’；释氏所谓‘不于心外见法’。故白瑞蒙谓诗秘为未具足之神秘也。”[32]在钱钟书看来，“出世宗教注重虚静，面壁绝缘，以见不断灭之清净自性”，这种境界不仅难以达到，而且还可能产生问题。因为，这种境界“空洞超脱，必至以无所见为悟，以不可有为得，以冥漠混沌为其清净洞彻。譬如恐多食致腹疾，乃绝饮食，移带孔，使忘饥也。至于为已太甚而克已，视物太重而绝物，端身正愿，安住背念，作青瘀脓烂�胀骨锁诸观，以息泉塞径，止烟灭火。病症幻觉，往往因之而起矣。”[33]
不同之三，以管子与庄子两家相较，其相异之处，皎然可识。“管子所谓‘鬼神教之’，即庄子所谓‘鬼神将来舍’也。顾管子曰：‘思之思之，精气之极’；庄子曰：‘以无知知，外于心知。’盖一则学思悟三者相辅而行，相依为用；一则不思不虑，无见无闻，以求大悟。由思学所得之悟，与人生融贯一气，不弃言说，可见施行。而息思断见之悟，则隔离现世人生，其所印证，亦只如道书所谓‘视之不见，听之不闻，博之不得’，佛书所谓‘不可说，不可说’而已”。
不过，《谈艺录》讨论顺世学问之神秘经验与出世宗教之神秘经验异同也有疏漏。那就是没有区分开禅宗与佛教其它宗派的差异；没有拈示禅宗所集中体现的中国哲学“内在超越性”品格与西方哲学、宗教神秘主义“外在超越性”特征的不同。关于前者，正如汤一介所说：“佛教作为一种宗教自有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等等，但自慧能以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去礼拜什么偶象，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅�境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓‘一念觉，即佛；一念迷，即众生’。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。”[34]关于后者，钱钟书虽然有见于禅宗与西方哲学、宗教神秘主义相通之处，却未能拈示两者之不同。以普罗提诺为例，尽管钱钟书指出，“普罗提诺之所以自异于柏拉图者，在乎绝圣弃智。柏拉图之‘理’（Idae），乃以智度；普罗提诺之‘一’（one），只以神合”[35]。可是，在普罗提诺那里，“一”、“理智”与“灵魂”这三层本源之间毕竟有隔。在这个意义上，普罗提诺哲学神秘主义还是属于“外在超越”型的，西方哲学史称其为新柏拉图主义者不是没有道理的。而在禅宗那里，尽管讲“佛性”讲“真如”，但这已经心性化、内在化了──所谓“识心见性”、“见性成佛”。正如《坛经》所说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛”。可见，“性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此），从当前一切而悟入超越的，还要不异于一切，圆悟一切无非性之妙用”。这就是禅宗所集中体现的中国哲学“内在超越性”。
这样看来，上个世纪三十年代钱钟书之所以说中国旧诗没有神秘主义，原因可能就在于他心中先以西方神秘主义作为鹄的，凡不合乎“外在超越”型的，则视为非神秘主义。到四十年代，《谈艺录》虽然没有再提这一看法，并且指出顺世学问与出世宗教都涉及神秘经验，但仍未能揭示禅宗所具有的“内在超越性”品格。比如，他在讨论神秘经验内在矛盾时，就几乎把普罗提诺话语译成中国庄、禅言说方式。可谓见其同而未见其异。
又比如，他在讨论“理趣”诗时实际上也处于“半间不架”的境地。一方面，他毕竟说过中国旧诗没有神秘主义，另方面，他又不能不涉及“理趣”诗与神秘主义的关联。何谓“理趣”？他说：“不泛说理，而状物态以明理；不空言道，而写器用之载道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓无象者，托物以起兴，恍惚无朕者，著述而如见。……所谓理趣者，此也。如心故无相；心而五蕴都空，一尘不起，尤名相俱断矣。而常建则曰：‘潭影空人心’，以有象者之能净，见无象者之本空。在潭影，则当其有，有无之用；在人心，则当其无，有有之相”。[36]又说：“僧达观撰惠洪《石门文字禅序》曰：‘禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春。花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉。’余因悟黑格尔所谓‘实理’（Idea），即全春是花、千江一月、‘翠竹黄花皆佛性’之旨，以说诗家理趣，尤为凑泊。”[37]
无须再加征引。在我们看来，中国旧诗有“理趣”者，其“理”虽有不同，然而正如释皎然所说“两重意已上，皆文外之旨。若遇高手康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥。[38]这不恰恰证明，中国旧诗不仅有神秘的成分，更有神秘的意境吗？从这个意义上说，中国旧诗不亦有神秘主义吗？
四、回应与打通
如果说，钱钟书不给神秘主义下定义，而将笔墨放在具体分析神秘经验之上，是为了防止凭空构造所谓体系化理论；如果说，钱钟书创辟之处在于提示神秘经验通之于诗，并且阐明这种相通何以成为可能，从而为真正的比较诗学奠定基础；如果说，钱钟书区分开顺世学问之悟与出世宗教之悟的同异，是为了消解神秘经验的神秘性，打破宗教对于神秘经验的话语垄断，那么，钱钟书将神秘主义引入诗学、美学乃至于哲学研究之中，又有什么用意呢？
纵观钱钟书青年时期著述和思想背景，其用意似主要有三。
第一，回应西方哲学史内在冲突。他说过：“苏格拉底谓知识即道德，培根谓知识即权力；如何使权力之应用不违于道德，此乃古来文化及教育之大问题，于今尤急需解决而无法解决者”。[39]
他之所以拈出苏格拉底和培根，是因为他们突出地反映了上述难题。在培根那里，“知识即权力”表达了近代西方征服、主宰对象世界的主张。从思想方式看，这一主张却是建立在主客体分立基础之上的。用马丁・布伯的话来说，主客体分立实际上是“我―它”关系的表现。“尽管人离‘它’无法生存，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”[40]更严重的是，“我―它”关系正步步吞噬“我―你”关系。这种主客体对立不过是病症，而病根在于“逻各斯中心主义”。这一切又可上溯苏格拉底。在苏格拉底那里，“美德即知识”蕴含着政治学、伦理学和知识论等方面的悖论。从知识论看，他认为真正的知识只有通过绝对定义才能得到。于是，寻求定义――从逻辑角度追问“是什么”――就成为他的哲学最高原则。这种寻求绝对定义的努力，不仅开启了柏拉图的方向――建构在尘世之上的永恒的“理念”世界，而且也渗入亚里士多德的思维之中――用“是什么”询问方式来追问“存在”。
这种冲突或偏至发展到近现代更为严重。“盖十九世纪科学大昌，西方思想家已焦思苦虑及此”。用钱钟书的话来描述，即“用之学问（所谓technology），日进千里，体之学问（humanities），仍守故步。”[41]用海德格尔的话来解释，正是询问方式的失误造成了“存在的意义”被遗忘的千年之蔽。钱钟书在四十年代提到过海德格尔。我们不妨以海德格尔为例来看看西方人是如何应答上述难题的。海德格尔为破除形而上学之思，超越主客体分立思维模式，从德国浪漫主义先驱之一荷尔德林那里发现了另一种“思”，即存在之思，期待上帝之思。这种“思”是与“诗”合一的。他说：“对诗人的忧心来说，他面临的唯有一种可能：他必须无畏地正视无神的境况，滞留于上帝的退隐之侧，在与上帝的退隐的接近之中耐心期待，直到上帝因为诗人与自己的接受而恩赐他那原初的语词，它就是至高无上者之名”。[42]
无独有偶。钱钟书也对诗人说：“自我主义想吞并宇宙，而神秘主义想……让宇宙吸收了去，……神秘主义需要多年的性灵的滋养和潜修……，要改变拜伦式怨天尤人的态度，要和宇宙及其人生重归于好。”[43]他要求诗人从东西方圣书里汲取苍老的智慧，找取通行宇宙深秘处的护照，直到从花瓣里窥见天国，从沙粒里看出世界，从一刹那中悟彻永生。《谈艺录》于古今中外诗学诸家之中最为推崇严羽和白瑞蒙。正是通过白瑞蒙，他上溯旁及，几乎勾勒出一部西方诗学或美学神秘主义发展史。他说：“一九二五年法国神甫白瑞蒙夙以精研神秘主义文献得名，刊《诗醇》讲义，一时耳目为之一新。……五十年来，法国诗流若魏尔伦、马拉美以及瓦勒里辈谈艺主张，得此为一总结。”“一九二六年又刊《祈祷与诗》，……重申不落理路之旨，自柏拉图、亚里士多德以来古典主义，皆遭排斥”。“言自浪漫主义行，而诗之真蕴始宣。”“与白瑞蒙相视莫逆者，乃德国之浪漫派先进”，诸如瓦根洛特、蒂克、诺瓦利斯等，而“德国浪漫派先进之说，源出于普罗提诺。普罗提诺者，西方神秘主义之大宗师，其言汪洋芒忽，弃智而以神遇，抱一而与天游，彼土之庄子也。”白瑞蒙“固未道普罗提诺，顾为其支与流裔，则无疑义。基督教屏弃一切世间法，诗歌乃绮语妄语，在深恶痛绝之列。”“普罗提诺则不然，以为世间万相，皆出神工而见天心，正可赖以为天人接引，乌可抹杀。……之所以自异于柏拉图者，在乎绝圣弃智。……白瑞蒙之论旨无不于焉包举焉。然则穷其根底，白瑞蒙与德国浪漫派先进同出一本，冥契巧合，不亦宜乎。”[44]
更重要的是，钱钟书把白瑞蒙与严羽进行平行比较，指出他们都将宗教神秘主义引入诗学，阐发他们诗学相通之处或共同“诗心”，晚年还说：“余四十年前，仅窥象征派冥契沧浪之论诗，孰意彼土比来竟进而冥契沧浪之以禅通诗哉。”[45]这未尝不可看作是他把神秘主义引入诗学，以回应西方哲学史上述难题用心之所在。
第二，回应西方文学批评的“二元性”。《谈艺录》指出：“余尝作文论中国文评特色，谓其能近取诸身，以文拟人；以文拟人，斯形神一贯，文质相宣矣。”[46]这篇文章就是他留英期间所写的《中国固有的文学批评的一个特点》。此文通过分析西方文评中三类近似中国人化文评的例子，指出它们“貌同心异”，进而阐明了中国文评特征之一――把文章通盘的人化或生命化。
第一类例子像西赛罗的议论，讲美有两种：娇丽者，女美也；庄严者，男美也。钱钟书说，人体美属于美学范围，与文学批评却不相干。第二类例子西方普通“文如其人”的理论。这一类也不合乎人化文评。因为，“文如其人”并非“文如人”。此外，这里的“人”，是指人格人品，而不是指人身。第三类例子是西方文评里近似人化而程度上未达一间的理论。在他看来，这类例子大多把文章比喻人体，只不过是一种比喻，人体与文章还是二元的。另外，这类例子除了比喻的二元外，还潜伏着一个思想或内容与文笔或外表的二元。而人化文评则如章学诚所说，“兼本末，包内外，犹合道德文章而一之，未尝就文词之中言其有才有学有识又有文之德也”。[47]
西方哲学讲求“逻各斯”、“主客分立”、“现象与实在二分”等，反映在文学批评上就是其二元性。人化批评所悬最高境界是“神韵”，而“神”正是中国儒道禅所共同追求的。钱钟书指出，从西方文评家对人化文评的偶悟中，我们可以明白，人化文评“这个特点在现象上虽是中国特有，而在应用上能具普遍性和世界性，我们的看法未始不可推广到西洋文艺”。[48]
第三，回应中西文化体用新旧之争。从中国现代学术史看，西方近代以来科学主义与人本主义两大思潮紧张对峙对国内学界无疑产生了重大影响。比如科玄论战、东西文化之争等。钱钟书对两种思潮均持异议。一方面，他批评“大邑上庠尚有辄生曲儒未老先朽，于外域之舟车器物乐用而不厌，独至行文论学，则西来之要言妙道绝之惟恐不甚，……是何重货利而轻义理哉！”“而欲推陈以出新意者，则又鲁莽灭裂，才若黄公度，只解铺比欧故，以炫乡里，于西方文学之兴象意境概乎未闻”[49]。又如严复，号称西学巨子，其诗作“直是韵语格致教科书，羌无微情深理。”“治西学亦求卑之无甚高论者，如斯宾塞、穆勒、赫胥黎辈；所译之书理不胜词，斯乃识趣所囿也。”[50]另一方面，他批评“浪漫主义者主张屏弃物质文明，亦误以为物质文明能使人性堕落，不知物质文明只是人性利用厚生之工具，病根在人性，不在物质文明”。[51]
钱钟书尽管没有直接参与中西文化体用新旧论争，但是，他以自己的学术实践开拓出一条别具特色的路子――《谈艺录》治学宗旨与方法――“打通”。“打通”至少有以下含义。其一，何谓打通？曰平视中西、融贯古今、超越学派和学科（文史哲）；明其矛盾，而复通以骑驿。其二，为何打通？曰供三隅之反；征气泽芳臭。其三，为何能通？曰东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。其四，如何打通？曰学思悟相辅而行，相依为用。“深思熟造，化书卷见闻作吾性灵，与古今中外为无町畦。及夫因情生文，应物而付，不设范而自规，不划界以自封，意得手随，洋洋乎只知写吾胸中之所有，沛然觉肺肝所流出，曰新曰古，盖脱然两忘之矣。”[52]
实际上，他在讨论出世宗教之悟与顺世学问之悟有相通之处时所说的一番话更能揭示“打通”精髓。“盖人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之途则一。名法道德，致知造艺，以至于天人感会，无不须施此心，即无不能同此理，无不得证此境。或乃曰：此东方人说也，此西方人说也，此阳儒阴释也，此援墨归儒也，是不解各宗各派同用此心，而反以此心为待某宗某派而后可用也。若而人者，亦若不自知其有心矣。心之作用，或待某宗而明，必不待某宗而后起也”。[53]
在我们看来，钱钟书“打通”说所涉及的一系列重要概念，如“心”、“性”、“悟”、“破我”、“神”等等，无不与东西方神秘主义尤其是我国的儒道禅息息相关。当然，学贵知止，登岸要能舍筏，正如钱钟书所说，致知造艺犹如蜜蜂采花，酿化百花以自成一味，皆有来历而别具面目。如果一一追问，此味来自某花某卉，则一何可笑。[54]
总结起来，钱钟书不仅要求诗人向神秘主义学习，而且还把神秘主义全面引入诗学研究之中。从东西方神秘主义那里，他汲取苍老的智慧，找取通行诗学世界深秘处的护照，对神秘经验特征及其内在矛盾，悟及其破我，神秘经验为何通之于诗，出世宗教之悟与顺世学问之悟的异同等问题都作出了自己的解释。对西方哲学内在难题、西方文评二元性以及中西文化体用新旧论争也作出了自己的回应，并附以别具特色的观念与方法――“打通”，为人文学科研究提供了一种“范式”。
[1][39][41][43][47][48][51]《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第101页、411页、412页、101页、406页、391页、411页。
[2]谢扶雅《宗教哲学》，山东人民出版社1998年版，第117-118页。
[3]冯友兰《中国哲学的精神》，上海文艺出版社1998年版，第321页。
[4][5][6][8][10][11][12][13][14][15][16][17][18][20][21][22][23][24][25][26][28][29][30][31][32][33][35][36][37][44][45][46][50][53]钱钟书《谈艺录》，中华书局1993年版，第287页、280页和285页、603页、603页、603页、119页、201页、286页、287页、289页、280页、310页、42-44页、99页、101页、260页、272页、269页、24-27页、39页、621页、279页、312页、287页、281-282页、285页、274页、228页、230页、268-274页、596页、40页、24页、286页。
[19]）郭绍虞《沧浪诗话校释》，人民文学出版社1983年版，第12页。
[27][意]维柯《新科学》，商务印书馆1989年版，第147页、9页。
[34]汤一介《佛教与中国文化》，宗教文化出版社1999年版，第186页。
[36]印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社1990年版，第378页。
[38]引自郭绍虞、王文生《中国历代文论选》第2册，上海古籍出版社1979年版，第77页。
[40]马丁・布伯《我与你》，三联书店1986年版，第51页。
[42]引自刘小枫《走向十字架上的真》，上海三联书店1995年版，第284页。
[49][52]引自郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。
[7][9][54]钱钟书《管锥篇》，中华书局1986年版，第525页、525页、1252页。
Young Qian Zhongshu and Mysticism
Wang Damin , Xu Qingnian
(Chinese Department, Anhui University, Hefei)
Abstract: The paper discusses Qian Zhongshu’s study of poetry in the 1930’s and the 1940’s. He introduced mysticism into his poetics.He explored a series of problems that are associated with mysticism ,namely, what’s mysticism, mysterious experiences and poets, mysticism and religious experiences. At the same time, he responded to the duality of Western literary criticism, and the old and new arguments about the Chinese culture and Western culture.
Key words: mysticism , mysterious experiences, poetics
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