南京大学中国新文学研究中心 “众生话语”的智慧穿透与全知叙事 ――从王安忆《富萍》看传统叙事学资源的创造性转化
发表时间：2007-11-26阅读次数：1189
徐 德 明
(扬州大学 文学院，扬州 225000)
内容摘要：《富萍》标志着王安忆返向传统汲取叙述话语资源的成就，由此产生的“众生话语”有丰厚的诗学内涵。它将评话中包孕的前沿叙事因素与现代叙述方式进行整合，承载了对世俗生命的慈悲亲和与智慧穿透。它表现着中国小说的全知视界与西方全知全能omniscient之间的差异，构成一个超越意识形态、浑然自在的当下小说世界。它的现代性体现在立足本土、对传统进行创造性的转化。
关键词：众生话语；全知叙事；传统资源；转化
《富萍》是上个世纪末的一部重要的长篇小说，它标志着王安忆的叙事方式的一个重大的探索，也代表着小说界在多种试验之后的一次向传统重新汲取资源的尝试。20世纪末的中国文化界，其时在现代性语境中重塑传统的的努力于此可见一斑。王安忆这部小说对中国小说叙述传统的源头的重新开发，对传统诗学资源的创造性转化，集中体现为一种历史上似曾相见的全知型叙述话语，这就是“众生话语”，这种全知叙事包含有巨大的智慧穿透力量。它延续到《上种红菱下种藕》、《桃之夭夭》、《遍地枭雄》等长篇叙事中，为当代小说的诗学建树作出了独特的贡献。
一
“众生话语”是一种对世俗生命慈悲亲和与智慧穿透共存的叙述话语，一种把评话（中国白话小说的源头）叙述的前沿因素与现代叙事方式进行整合的话语。它指示着中国小说叙事的现代性并无终极的目标，不以皈依西方的某一时期的某一种叙事方法为标的，更不以现代西方叙事学理论为创作实践的圭臬。我们看叙事学批评中的外来诗学概念（如“全知全能”），若以为契合中国既往的历史实践经验，实是走入了一个危险的陷阱。我们必须重提中国叙述学的传统资源，对它进行开发与转化，以期在现代性的语境中与西方叙事学整合。
王安忆的探索空间很大，甚至回到了带有原始意味的中国叙事资源――“评话”那样原来是口耳相传的叙事活动中。这在她不是偶然的巧遇，而是源于自觉的理性思考。她说：“说书，简直是将叙事的方式推到了最前沿。它与听众是面对面的，……它必是以最平白的语言，又是以最具悬念的结构，再是以最有趣味的细节。这三点可说是叙事的要素。它的前沿性还不仅在于叙事一种，更在于它的艺术方式，那就是它将表达的条件限制在最低点，……一切全归结于‘说话’。”[①]这段话并没有引起批评界注意，没有人将其与王安忆的创作建立联系，更少有人考虑到她是在通过我们叙事源头的历史经验的反思，达到对当今叙事的一种批判与整合的选择。王安忆眼中的最具前沿特征的叙事是如“王少堂说书”那样的一些叙述特征。具备这样一些特征的一个前提往往是――确立一个“全知”的视界！王安忆的《富萍》运用着全知的叙事方式，不是循着西方小说的修辞方式展示自己的叙述。
要明白什么是“‘智慧型’全知叙事”与我们现在习知的“全知全能”叙事之间的差别，先得由具体的叙事要素谈起，然后才能论及支配这些要素的叙述者的世俗智慧态度，最终方可认识王安忆对叙事文学的资源的重组与意义。从王安忆上述的叙事三要素出发，考察那种前沿性叙事追求与她的作品叙事操作实践之间的关系，是《富萍》的最佳解读方式。那个俯察众生的全知的智慧态度的价值在这个解读过程中逐步显现，这种全知叙事的独特性在解读之后水落石出。
先说《富萍》中的悬念对作品构成所起的作用。不习惯《富萍》的叙述方式的读者，很可能对作品的件件桩桩小事的叙述产生一种“琐屑”的感受，然而他们并不能因此而产生的阅读“阻力”就放弃对富萍所追求并拥有的生活的关切，主人公富萍婚事的一波三折正是最富有吸引力的悬念。这“阻力”与“吸引力”之间形成的张力正是王安忆叙事的魔力所在。富萍与“孙子”的关系的前景的犹疑，与“光明”之间关系的可能性，与瘸“青年”之间关系的自然成就，构成了一条断续相连的贯串线索。这不是一条浪漫的线索――浪漫须是生于大富之家的事情――而是小说主人公在艰难之中对生活的选择的变化发展的线索，是叙述者对生命关怀的态度展示的线索。这条线索的“走势”也是很值得关注的对象，因为这是一条“反高潮”的线索，它的“波折”的终结是归于“平淡”，而不是层层叠叠地推涌上去，故意地制造种种戏剧性效果。这样的悬念安排真可谓是“绚烂之极归于平淡”了。
上述悬念的线索的抽取并不足以组织小说完整的叙事结构，因为这仅仅是线性的，而王安忆的结构是网状的――一张密密的网罗众生的生活大网。这张网仍然与悬念有着密切的关联，全书的所有人物头绪都是由这条悬念的纲绳上横向地派生出去，这种派生又是在空间与时间两个向度上颇具匠心地进行着。全书开始即以富萍来上海为由引出了“奶奶”与她所属的那一个“帮佣”世界，“奶奶”身边的世界是由一批有成就、“有身份”的女佣组成的世界。如对这一世界再进行空间向度的分剖解析：我们就会发现，小说是一个女人为主体的世界，男人是一个弱化的力量，不在这个世界里发挥决定性的作用，这些由主线上派生出来的女人组成了一个空间网络。来自扬州、苏州、宁波的不同空间里的女人们，正是构成上海现代化都市发展的一个从来就没有得到注意的人群，她们的平庸地位及无所作为的众生状态，使得这个实际上不可或缺的都市人群几乎从现代人们的记忆中流失了，是王安忆完整地复活了她们。在这幅复活了的图像上，我们又看到了以都市为中心的人们的空间流动，这些女人们以自己的生活相互编织着一张空间的网。这批从来没有问过自己现代性是怎么一回事的女人们，却被这里的生机、这里的生存空间所吸引，成了这个都市的现代性的缔造者之一。王安忆对这每一个女人的经验的叙述又是充满悬念的。她们的经验的时间向度，又有意无意地在对意识形态和政体制度的忽略中，交代着历史的发展。“奶奶”帮佣的一个一个主家转换的交代，在虹口、四川北路、海宁路和淮海路之间的先后迁移，以及她对淮海路的中心认同感，都在交代着个人与时代的经验――尽管这不是历史的宏大叙事。这些女人曾经拥有过的婚姻（大多是不成功的）生活，正在成为富萍生活选择的生动的背景与借鉴。由一条悬念的线索，牵引出一个庞大的、包容芸芸众生的被遗忘了的生活经验的历史空间，这样的叙事经验正是我们的传统留下的财富。善于利用这个要素，正是在对历史实行创造性的转化。
王安忆另一个重要的叙事要素是“细节”。每一个小说家都必须善于利用细节使叙事具象化，然而王安忆的细节更为突出，其突出之处在于其细节的“物质化”。“物质”在王安忆的叙事中是一个关键词，是被争议的对象，也几乎成为一个被诟病的原因[②]。王安忆小说中的物质因素（我不用“物质性”）充盈于整个叙述体内，《富萍》正体现着俯拾即是的物质因素：奶奶的箱子底、吕凤仙的帐簿、闸北棚户区里的草木砖瓦瓜豆、陈米中的米虫、乃至发水时候搬家也没有放弃要将鸭肉汤继续煨着……。这许多的物质因素的细节给整个叙述带来了一种无法取代的充实感，而这种充实感正是最富有世俗情趣的生活――真正平民的生活情趣，而不是屈尊纡贵的姿态性的所谓“平民化”。它让生活在每一时空中都留下鲜明的印迹，是平民百姓的日子有章可循的轨迹，一系列物化的细节的组织，给人以如在目前发生一般的经验感觉。比较典型的经验是“孙子”清晨从江边码头到奶奶帮佣的人家的一路行程，真有历历在目、处处可感的特征，仿佛不是行人沿途见物，反而是一路的物引导着他完成这一段行程：码头、街道、石子路面、未开门的商店、挑水的人、车、饮食店、菜场、学校、操场、公寓楼、老虎灶、街心花园……，直到见着了富萍（人物）。这是一个来自苏北乡间的年轻人经过长途旅行后到达曾经熟悉的地方的特殊的经验感受，它也提供了极为直观可感的接受方式。叙述者正是借这一系列的物质细节的贯串来表达青年的感官情绪的一致性与行为目的。
提起“物质”，我们应对王安忆叙述的一段“香港的情和爱”记忆犹新，在叙述当中她明确表达了这样的意思：中国人的生存不同于西方的“灵”与“肉”的二元对立，在灵肉之间，中国人更有一重“物”。“物质”这个关键词在王安忆那儿具有抽象的哲学意味与具象的叙述依凭的双重意义。在我看来，正是因为“物”的中介阻隔了灵与肉的直面冲突，带来了中国叙事文学与世界文学之间的异质性。中国的叙事文学中的“灵”的因素常常不得不借“物”来表现，《红楼梦》中贾宝玉“通灵”必须借助于“顽石”，以合成一个“灵物一体”的“通灵宝玉”；同样，中国叙事文学中的“肉”的因素也大都借“物”来表现，西门庆与妻妾仆妇的肉的关系都是与“赏”或“讨”一件衣、物的行为相依随，甚至可以说他们的肉的交互行为早已“物肉一体”化了。“物质”的因素在中国叙事文学中如此突出，主要原因在于中国人没有西方的宗教传统，没有每个人都浸染其间的宗教文化环境，生活仅只是为活着――有物质依凭地活着，无须多虑信仰的问题，也就没有了挣扎于灵肉之间的种种灵魂痛苦，更缺少了西方式的“灵肉一致”。“物质”的重要地位在中国传统叙事文学中本来是无法回避的东西，王安忆的价值是在当下语境中将它作现代性的表现。讨论王安忆叙事中的“物质”表现的现代性，不是说她的作品中的物质的充盈程度与《红楼梦》、《金瓶梅》有多少差异，而是指她的物质的背后有现代人的精神活动空间。王安忆在大学中文系专门讲授过文学与灵魂的关系，然而她自己却没有直接致力于人物灵魂发掘的写作，这是什么原因？很简单，正是因为有了与世界的“灵的文学”的沟通、比照，才更明白了中国传统叙事文学的异质性，才更能把握“物”的中介的异质特征。因而，王安忆似乎更注重以“物”为中介的联系两头的叙事方式，更在乎芥子当中的须弥，所以她的叙事几乎就是物质细节的组织――那种质实而灵动的组织方式。
《富萍》中的人与物之间的关系常常是以人对物的精神上的认同来表现，这就不再仅仅有一个表象的物的世界，而且也潜藏着一个精神的世界――尽管那只是芸芸众生的世俗境界。奶奶的物质世界中的精神潜质的探询是一个有意思的话题。奶奶的物质资本――她的箱底――是她的身份，更是她的精神世界的支柱。凭借“箱底”奶奶要解决自己的年老乃至百年以后的问题，所以她才有过继一个“孙子”的可能性，才有娶孙媳妇（富萍）并让其来上海一趟的机会，才会在富萍到上海后立即向她展示自己的物质财富（皮毛夹袄、丝绵和驼毛等等，第一层箱底）的精神优势。没有这些物，她就无法向传统宗法家族认同，她就必须担忧自己的后半生。影响奶奶个人情感生活的基础也是物，因为戚师傅有对付地板、马赛克种种事物的能力和一副好脾气，就发生了一段情缘。奶奶在吕凤仙的参谋下到医院开盲肠（处理了身孕），此后戚师傅还不知好歹进退地表白“想讨你”的想法，屈辱的奶奶又一次运用了她的箱底的力量。她摸出箱底的哪个小包，从里面倒出金戒指、金顶针、金锁片和两个元宝，并摘下耳垂上的一对金耳环（第二层箱底），问戚师傅：你用什么讨我？是箱底的物质力量支撑着她战胜爱情失败的心理挫折，保持她的身份尊严。弄堂、建筑、家俱等一系列的物质所体现的力量，维系着奶奶对上海的认同感，维系着她心目中的都市现代生活范式的价值，所以她有资格教导东家购买家俱等等。对这些物质的了解与依赖，正是奶奶积几十年上海现代化经验的成就，正是她们写就了任何学术著作都不太关注的现代都市的形成史的一章。尽管这样的小说远离意识形态，可是它的毋庸置疑的历史价值却在琐琐屑屑的物的铺叙中建构成功了。在这个意义上说，宏大的历史叙事与世俗个人化的叙事并非总是对立着的。
上面已经说过，这些物质几乎都是以琐屑的细节方式展示着，并且层层叠叠地连绵不绝。这样的写法对将王安忆作为一个理想的先锋人物的批评者们是一个挑战，因为他们熟悉的是另一种：一种精神情绪的碎片（fragments）的西方式的琐屑，那种来自于罗兰・巴特的解构主义的影响。究竟哪一种才是叙事的前沿？王安忆提供了一个与众不同的答案。这样的从历史经验中走出来的，对物质的具象功能具有极强的现代重塑能力的叙事，自非一般与传统叙事绝缘的人所能拿得起来的。那不是单纯地回到传统，而是充分利用传统叙事资源、对传统作出创造性转化，实现现代化的叙事整合。
“最平白的语言”和“说话”的艺术方式基本一致，对这两个概念我们不必纳入逻辑框架去分析，但我们应重视她的平白语言对穿透民间的众生话语的塑造力。王安忆的叙述语言与话语之间的层递关系可以这样表述：平白的语言要素――说话的艺术方式――世俗智慧的叙述话语。凭借这种力量，王安忆近年小说获得了极为显著的民间色彩和传达着非意识形态的“众生”主题话语，这一独特性正是她对各层次读者的吸引力所在。
《富萍》和其它展现众生的叙事作品在语言文体上成功的内在机制是：追求以“个人说话体叙述（narrative）”替代“一般化描述（describe）”，它是一个对既有小说叙事现状的颠覆！每个人的说话都有其风格，一旦转入按既成方式描述即很快离俗套不远了。自成风格的白话（“五四”前后旧、新白话）小说往往蜕化为平庸的描述。历史上曾经有过两个明显的从说话体叙述转向平庸的描写的阶段：其一，从话本进入拟话本状态的时候，小说的叙述还是“说话体”，极少的人将小说作为一桩个人的事业，多数人则以之为时尚风流，以藻饰为目的的才子佳人的平庸叙述大行其道，甚至到了民初流行起了四六骈文的铺叙描写作法，生动活泼的叙事便寿终正寝了，这是一个阶段；其二，提倡“活语言”的五四白话小说开始了又一个说话体叙述的时代，也产生了一些大师，然而逐步地就有了种种追随“潮头”的平庸描述，从四十年代以后，话语单一了，语言也更形平庸了，这是又一个阶段。八九十年代间的叙述变成多元格局了，但在多元的表像下面常常掩盖着平庸，王安忆这样以平白的说话语言形成的穿透民间的智慧话语的方式是独一份的。
《富萍》的叙述语言很有几分评话艺术大师王少堂的风味[③]。那位大师对语言的追求是多方面的，其中最讲究的是与听（受）众的的沟通与交流，而最基本的保证就是要语言平易近人，也就是使受众自然而然地与叙述的内容相靠拢、接上感情。王安忆的《富萍》和前此的许多小说都追求叙述者（替代作者）的声音与读者的心声贴近，她最大的特点就是将陌生内容的叙事变得让你感到熟悉，其叙述语言绝无含混的成份，使人看得见、听得着、想得出。作者在反复揣摩人物的心性以后，确定让叙述对象声情毕肖的方式，让叙述对象的最难窥透的内心获得最易为人接受的外在表现。在隐私曲折与情绪变幻无从捉摸的当今叙事风尚的比较下，王安忆显得那么孤单，又是那么坚定，她的看似单调实为单纯的可观、可感的叙事语言后面，是深厚凝重的生命把握。这种叙事语言并不是单纯外在的，叙述者是经由了艰巨的内部探索而后走到外部表现上来，这是一种“由内而外”的、变曲折深奥为平易直接的叙述语言，采用这样的叙述，叙述者的视点就必然是全知的了。也就是因为这一点，王安忆不同于王少堂时代的叙述，但在前者的叙事中（只要我们留心）往往能见着后者的叙事资源的正在流淌。
与一般的全知叙事方式一样，王安忆不回避发出叙述评论的声音。《富萍》中的叙述者正是利用“说话”的语言便利，或发出自己的权威的声音，或频繁地穿梭来往于事件与出入人物内心、替代作者表现一种慈悲的襟怀，或者直接隐性地融入到叙事的过程中形成一种“即叙即议”的叙事特点。与许多全知全能的叙事者不同，王安忆不对自己的叙述过程与策略进行评论，因为她的“说话”的主要目的正是希望读者（也许她的意识中的读者是倾听者）忘记她是在叙事，她最想实现的叙述目的仅在于告诉人们，我们（或我们的前辈）身边曾经或正生活着这样的“众生”，希望读者不要因注意了替代作者的叙事者的手段而忘记了人类生命本身。《富萍》无疑有着替代作者的叙述的权威评论的声音，最突出的例证是小说的题目《富萍》。小说中曾经有过富萍与舅舅孙达亮的一段关于“水葫芦”的（用力太过的）对话，“富萍”即“浮萍”的命题的意义，是叙述者在对富萍的生存状态作出明白的指示，而富萍和奶奶们的从四面八方汇聚上海的经验历程也就是一个浮萍般漂荡的过程，是一个“众生”的集体运动状态。这无疑是王安忆通过叙述者表达的对生命的一个权威解释。联系着这个解释的是小说的结尾，一场大水，在躲避水灾的搬家过程中，富萍的个人生活终于有了一个结局――她已经结婚且要生子！然而这是漂荡的终结呢，还是在一场大水中有更大的动荡，“浮萍”浮向何方？这一系列问题都悬而未决。那次大水，据小说中的情境推论应该是1954年，应是作者生命开始的年头，王安忆是否有意将个人生命介入到整个世俗生命的存在中？是否对人类众生的现代动荡既有所企盼又有所畏惧呢？我知道在叙事研究中将作者拉扯进来是个危险，但还是忍不住要这样做。近期王安忆作品的说话与评述，大都是对逝去的时光的温情而又冷静的追怀，追溯个人生命的各个起点（文工团、插队时的姊妹们），是否考虑的正是生命的接力？
《富萍》的“说话”的语言调度给叙述者提供了极大的便利，不断地由这一对象向另一对象、这一地点向另一地点、这一时间向另一时间转移，进行非场面化的交代。在一般来自西方传统的习惯以场面描写展示的地方，叙述者往往以“说话”的方式来交代，人物相互之间的关系、动作不被限制在特定的地点时间之内的场面上展示，而是以流动的经验过程的指点与总结来显现。中国人并不习惯于将一个时段内的生活作极大的夸张，他们注重的是人在世上“走”一遭，重经验的全过程而不特别地将人生限定于局部的感受，所以传统小说中很少有场面的描写。王安忆对此起码有潜在的认同，所以她才会决定以说话交代的方式将诸多的人事作要言不烦的叙述。说话交代给视点的转移带来的好处是简便，使得叙述者在奶奶与富萍、与孙子、与富萍的舅妈及其他人物之间交叉运动而毫无障碍，很方便地将一个世俗众生的世界和盘托出。我想，这是以现有的西方叙述理论不太好解释的，复活我们传统中的说话交代的叙事方式，是对叙事多元的丰富，也是提醒创作与批评界我们有多种选择的可能性。
王安忆《富萍》等作品说话交代的另一重好处在于作者借叙述者之口进行评论的方便。源于西方小说传统的评论常常有作者干预叙事的生硬感，而“说话”的方式的中国传统叙事则有着随时参与议论的特权。中国人的文章历来兴“夹叙夹议”，在叙述中保留一种议论的自由感；当文章向小说形式转化而后，书面的“夹叙夹议”就转化成为书台上的“即述即议”。可以想象柳敬亭、王少堂那样的大艺术家在书台上，一边在模拟书中形形色色的角色语言表白，一边以全知身份的先生说话交代事情的进展，又一边以世俗的道德规则来衡量世事、进行评论，这样的叙述者是何等地如意自由，难怪王安忆要说它是最前沿的叙事了。《富萍》当中的“即述即议”内容俯拾即是，代替作者口吻的叙述话语，或表现着故事之外的明哲的眼光，或表现着深入人心的道德情理，或表现着推心置腹的同情态度。对孙子这样的近乎失败的人物，王安忆也出于对众生关怀的慈悲态度给以理解与同情：“这个年轻人，对他的命运是驯顺的。不能简单地看作软弱，其中有一种负责的精神，有时候，是相当坚韧的，甚至比反抗更强大”。
二
当中国的批评界几乎都认同全知的叙事是一种落后的方式、推崇作者退出叙事的时候，王安忆告诉人们全知的叙事方式还大有可为。许多作家仍忙于在叙事中藏挪躲闪、神出鬼没，王安忆却八面张罗，精心地织造自己全面了解的众生世界。她的“众生话语”决定了必须采用全知的叙事路数；她对中西全面传统的尊重与整合的努力，决定了她不仅取用西方的全知全能叙事；她的穿透世俗的观察决定了她的“智慧型全知叙事”。
“全知全能”的叙事概念来自西方，随着“小说修辞学”和“叙述学”的走红中国而被批评界广泛接受，人们几乎没有注意到这个概念与中国文化语境的格格不入，便将它与中国小说传统中的叙事经验等同起来，根本没有考虑东西方的巨大差异，及由此造成的中国小说与西方小说之间的异质性。“全知全能”（omniscient）在西方小说叙事中的地位与宗教文化背景有着不可分割的联系，这个词的另一宗教意义即是“上帝”。欧洲的小说兴起在宗教衰落以前，所以基督教（包括天主教）徒的日常生活强劲地渗透到小说叙述中，人与上帝的联系方式也在小说的叙述中反映出来。上帝告诉人们：我就是生命，我就是真理，我就是道路。上帝了解人心，不仅俯视着世俗人生中的一切，而且是生命运动的强大动力，所以他既是全知者又是全能者。他引领人们走上善的天路历程，同情而又关注人们的在炼狱中的心路历程，惩处恶人在地狱的心火中自焚。一旦当宗教衰落以后，全知全能的叙述方式也就不完全占主流位置了。人们的日常宗教生活方式也反映到小说叙事中来，弥撒方式让人们在上帝面前袒露群体的心灵，忏悔方式经由神父与探知个别的心灵委曲。一个有着宗教倾向的西方古典小说的叙述主体必然地主流选择全知全能的叙事，宣称上帝死了的现代小说家很自然地会规避全知全能的叙事。
中国小说叙事没有丰厚的宗教精神的资源，有全知的视界而无全能的精神超越，世俗化价值取向是它的先天素质，如果说有点宗教气息，那也是民间化了的世俗佛道――《红楼梦》中的一僧一道就是说明，《西游记》则永远分不清儒道释谁占主导。没有了精神的超越，传统的中国小说就将眼光牢牢地盯在人事与物质上。外在地了解小说中述说的一切便是一个全知的视界，这眼光的智慧程度使叙述者与对象保持着不同程度的距离，也赋予作品以不同的品位。中国小说中不能超越的人曾经被周作人在《人的文学》中称为“非人”，也带来了八十年来对中国人、中国小说的西方式的评价。而今，在这条路上还能不能再走一遭？王安忆敢于试一试！
从叙述主体着手，我们在中国的全知视界叙事与西方的全知全能之间有所明辨，就能 对《富萍》的传统叙事资源有个合理的解释，也应能对上述的叙事要素后面的支配力量有深入的理解。王安忆曾经表白自己是个没有宗教信仰的人、对什么教都不了解[④]，她采用的全知叙事方式不都是服从于西方主流，也不能说完全来自评话那样的中国传统叙事资源。那么她的全知叙事主要源自何处呢？这应归结为作品审视生命的智慧态度。《富萍》及前此的《长恨歌》、《文工团》、《姊妹们》、《酒徒》和《花园的小红》等等都出自于这样的一种智慧态度。这种智慧是一种世俗智慧，一种真正的民间叙事的智慧，这并不形成对王安忆的贬抑，相反是一种赞扬。世俗智慧是从对世俗一切事物的观察中产生，观察主体与观照对象之间有着冷静的距离，因为主体不像基督教徒那样负有救世的使命；冷静智慧的背面却是一副慈悲的心肠，一种深广的同情――不流于肤浅的感伤。因为慈悲，对众生的“浮萍”般动荡的生命流动最为关切；因为冷静，所以能从容地从外在生活中细细地表现，建构起属于王安忆的独特的众生话语。这种话语重全知而不显全能，这种话语使得叙述轻易地从意识形态的控制与纠缠中解脱出来，赢得真正的民间性。这种话语某种意义上与从俗话而衍生的小说源头有相当的一致性，却又不为义法所拘禁，在这个意义上，叙述主体颇有点观音式的普度众生的意味。所以说，这种智慧态度和众生话语及由此派生的全知视界仍然产生自中国的叙事文化语境，和基督教语境中产生的全知全能有较大的差别。这是中国传统小说异质性的根源，也是王安忆独立于小说坛上的根基。
“众生话语”构成的是一个非目的性的不受意识形态控制的浑然一体的自在世界，人物的命运不像社会分析小说那样循着既定的轨道发展，也不像灵魂探询的小说有着道德善恶的追求，一切都在“浮萍”的意象中呈现，因而众生话语必然具有诸多的独特性。其中一个特点（并非人们习惯的优点）是对叙述中的出场人物的表述不加节制。将“众生”作为叙述对象，如《富萍》那样，人物往往鱼贯而出，十分显眼。全书二十章，直接以不同人名作小标题的就有一半以上，以人物关系作小标题的就有三章，余下的皆以人物的活动及场所作标题，人头攒动，触目皆是。王安忆的写法更出于现代的一般叙述方法之外，她几乎都以传统小说中的史传叙述方式写这些人物，每人必有来历与发展，这与章回小说的作法很为接近，也与评话叙事相一致。于传统有别者则是，她的人物都没有关于未来结局的预示，甚至也不作些微茫的前瞻，他们的前程就是“浮萍”式的漂荡。
“众生话语”的民间性特点决定叙述者对民间性有深度认同，其批判性不是建立在改造民间的基础上，并不以改造国民性为自己的任务，而是对众生世界的每一生存努力的关照与承认，王安忆未曾在叙述中显出一点对改造国民性的热情，是认为操之过急，还是认为根本就是个悖谬？反正她对民间是同情大于批判，其批判仅只是对所叙述的众生能有一个比他们自家更清楚的认识。所以我以为众生话语没有知识界的精神高蹈，没有重建“精神之塔”5的宏愿，有的只是扰扰嚷嚷的众生求存的活动。王安忆的叙述对文工团、对姊妹们、对酒徒等有深深的认同，对富萍和奶奶更是这样。在王安忆的众生话语里，我们发现不了大是大非，只有对产生于他们活得不易的生命经历的有限复杂的人性的褒贬参半的评述，就像对吕凤仙的善而微刁的为人的把握一样。王安忆的叙述者体察众生且体贴众生，分担并分享他们挣得衣食住行的努力、受用衣食住行的愉悦。小说中充满同情地描写了三次“民间狂欢”：舅舅家接奶奶来看戏、过年吃了红烧蹄�和狮子头以后逛“大世界”、大水中的搬家戏水。这种“都市里的乡村式的狂欢”的主体不是穆时英的“夜总会里的五个人”，而是乡村向都市社会转型中的众生。他们狂欢的最大享受不离“食”：第一次好像是预支过年的“堆尖的盘子碗”的吃肉，第二次是家中餍足之后的大世界里的汽水加种种小吃，第三次在大水中穿行，船里的炉子上还炖着鸭肉汤。衣食住行是《富萍》这个以女人为主的民间世界的全部，现代化的“大世界”的享乐则是与不快相伴的。女人的“衣食住行”和男人的“酒色财气”才是真正的中国人的民间性，王安忆关注的以前者为主。
“众生话语”涵盖着的对生命的细密“观察”的特点是叙事成功的基本保证之一，也是大量的“物质”细节出现的前提。自打80年代现代主义在中国再度时行以后，叙述方式以“内审”替代了“外察”，所以已不常听见“观察”这个词了，而“新写实”仅仅成为一种态度，并无创生艺术表现方式的机能与活力，“观察”久已随着传统写实的作风一起从文坛消失了。王安忆在《富萍》等一系列作品中，却显示着一种出于深切的关怀的无微不至的细察。她的观察力的来源并非在于写实主义的原理，而是出于两个方面的动因。其一：与慈悲心态为表里的智慧，这种智慧是近于佛家的观察一切世俗事物而生的“智”，一种包容一切的襟怀，所以写作的主体看得众生与一切事物分外地明细。其二，对众生平庸而具体的生活的一种深切的体察，一种充满兴味的呈现欲望，一种砌就坚实的民间社会的叙述自觉。
王安忆的“众生话语”是现代性的。与传统的对世俗的全知叙述相比，她的主体是现代理性的，不同于传统的“乡愿”特征；她的世界是一个开放性的世界，而不是封闭循环的世界；她对众生的呈现是一种探询――那种吃力而未必有结论的探询，而不是俗套的现成模式。敢于这样写作，是出于对真理的渴望；写成《富萍》等作品，只是努力地接近了真理，只是真正地直面着人生――中国人的混沌的众生世界。对这样一个世界，意识形态的解释与风马牛不相及的标签都令人失望，必须有独立的自己的解释。解释这个世界，传统的叙事资源还很有重新开发利用的价值，来自异域的叙事资源也正自有用途，整合这些资源，创造属于自己“智慧型”全知叙事和“众生话语”，一切都在进行之中。中国小说的叙事，正像《富萍》的结尾，在大水中如“浮萍”般漂荡着，不同者是它应更有点儿“根”。
王安忆“众生话语”的价值，是当今叙事众声喧哗中的一个沉着、坚定的声音。它纵使不是黄钟，起码不是瓦缶，让我们仔细倾听！
Intellectual Penetration of “Mass Discourses” and
Omniscient Narration
----Wang Anyi’s creative use of the traditional narrative resources in Fu Ping
Xu Deming
(The School of the Humanities, Yangzhou University, Yangzhou, 225000)
Abstract: Fu Ping marks Wang Anyi’s achievements in turning to tradition for narrative resources. The “Mass Discourses” used in it carries rich poetic connotations. The concept of “Mass Discourses” combines the ancient narrative techniques in pinghua (folk storytelling) with modern narrative modes, signifying her pity for the masses and her intellectual penetration. It represents her transcendence of both the know-all perspective in Chinese fiction and the omniscient narration in Western fiction. Its modernity is best reflected in its creative transformation of traditional narrative resources.
Key Words: mass discourses; omniscient narration; traditional resources; transformation
[②] 对王安忆小说“物质性”的不满，主要观点见于郜元宝《人有病，天知否》、张新颖《坚硬的河岸流动的水》；持相反意见的是王德威，在《海派文学，又见传人》中他认为“物质性”可能是王安忆的努力方向，有泼辣实在的好处。
[③] 王安忆对扬州评话的兴趣与膺服可以说是家传，她与母亲茹志鹃都怀着对王少堂的叙事艺术的深深敬意，尤其是在对《武松》话本的研读中有心得；笔者在1998年夏曾应王安忆的要求陪同她和陆星儿去镇江探望八十高龄的王少堂之子王筱堂，聆听老人讲述评话艺术叙事与表演经验达三个小时。
[④] 王安忆《心灵世界》，复旦大学出版社1998年版，第57页。
5陈思和《重建精神之塔》，《文学评论》1998年第6期。
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