南京大学中国新文学研究中心 再论“五四”作家的哀悯情感
发表时间：2007-11-29阅读次数：581
倪 婷 婷
（南京大学 中国现代文学研究中心，南京 210093）
内容摘要：“五四”文学中的哀悯情感，接受了西方近代人道博爱理念的影响，也有中国传统仁爱利他价值观念的渗透。这种哀悯情感的最高精神价值，是将眼前的忧患上升为凝重的悲剧拯救情怀。
关键词：“五四”文学；哀悯情感；人道主义；拯救情怀
一
“五四”由己及人的同情哀悯，根植于“五四”人道主义意识形态。“五四”作家主观上力图避免落入慈善主义浅薄虚伪的陷阱，而客观上这一哀悯的向度也确实保证了“五四”文学整体上真挚自然的品性；然而在此同时，假如作家对自我怜悯过分倾斜，有时就难免限制了视野的拓展，在“己”与“人”的关联上，他们哀悯的表现开始游离应有的分寸。尤其有些年轻作者“所感受的范围都颇为狭窄，不免咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”[①]。在这样的情形下，作者同情和怜悯的注意力自然主要集中在个人身上，甚至仅仅聚焦于个人婚恋不自由的感喟，却无心于更重要的精神挖掘。难怪会有人质问：“这样的把看作全部生命中最重要的一部分也不嫌轻重失当么？”[②]其实，婚恋不自由的痛苦在当时的环境里，本是许多年轻人共有的痛苦。如罗家伦的《是爱情还是苦痛？》这类小说，鲁迅认为正反映了当时青年人的公意。可如果一些作者仅仅满足于“所讲无非一男一女互相爱恋而因家属不许，‘好事多磨’，终于不谐，如此而已”，那么，他们即使诉诸哀感的宣泄，其叙事过程的平面记录，仍然证实了对此“内容单薄，用意浅显”的批评之及时[③]。
1921年6月，郑振铎不满新文学沉湎于“被扰的灵魂和苦闷的心神”的“安慰”，认为在“萨但（Satan）日日以毒箭射我们的兄弟，战神又不断的高唱它的战歌”的时候，“我们又何忍受安慰？”于是郑重提出：“我们所需要的是血的文学，泪的文学”[④]。郑振铎说他不相信“有血气的青年诗人竟皆为恋爱的桃色之雾所障蔽”，期望有人“站立太山，高唱悲怨之曲”[⑤]。鼓吹“血和泪”的文学旨在扭转文坛过于自我的风气，改变在郑振铎看来是“做作”、“空虚”和“无病而呻”的种种不良现象。郑振铎显然是有针对性的，他的看法其实与沈雁冰一脉相承。沈雁冰同时期也一再表示，因为正处乱世，“所以文学的色调要成了怨以怒”，在“人人感着生活不安的痛苦”的环境里，“反映这时代的创作应该怎样的悲惨动人呵”[⑥]。他们的侧重在一己以外的社会人生的同情与悲悯，这和郭沫若、郁达夫他们倾心于“以己例人”式的个人苦闷的抒写显然有别。
对“血和泪”文学的主张，郭沫若和他的同人们似乎并不买帐。郭沫若甚至不客气地暗示它有艺术功利主义的嫌疑。他认为“文艺是苦闷的象征”，“个人的苦闷，社会的苦闷，全人类的苦闷，都是血泪的源泉”，“不必定要精赤裸裸地描写社会的文字，然后才能算是满纸的血泪”。他进而挖苦某些作家批评家“揭以自我标榜，在口头笔下漫作空炮的战争”，他“觉得只是一场滑稽悲喜剧罢了”[⑦]。郭沫若的意见在郁达夫的小说《血泪》中得以形象阐发。郁达夫以明显隐射的笔法，嘲讽了各种主义，尤其嘲讽了“血和泪”文学主张之趋附时势、功利宣传、凭空生造，甚至拿小说换饭吃等等艺术精神的堕落。当主人公达被要求“抱一个救济世人的心情”写“有血有泪”的小说时，他回应道：“因为我现在自家还不能救济，如何能想到救济世人上去。”[⑧]这无疑是郁达夫自己的告白，应合了他一贯的“以己例人”的哀悯前提。
大概郑振铎在不久后也意识到由他提出的“血和泪”文学的口号本身的缺陷，在重新解释时，他补充说明作者自己必须首先感到“真挚深切的哀感”，毕竟“文学是情绪的表现”[⑨]。20年代初期的郑振铎本人对个人主观情绪、情感在文学中的地位其实是很看重的，有时甚至一厢情愿地去夸大文学移情的作用。他提出“血和泪”文学的口号，主观上是呼应并支持沈雁冰对文学反映社会疾苦的再三强调，但他在提出口号时把个人“被扰的灵魂和苦闷的心神”与“血和泪”的社会苦难相比照，理论上确实留下了明显的漏洞，这就为艺术观决然两异的郭沫若们提供了有力的反诘把柄。虽然郭沫若、郁达夫对“血和泪”文学概念的认识并不完全符合郑振铎的本意，其中不乏曲解的成分，可是，对劳动者的血泪同情也决不是把相关的字眼放在纸上就算数，那样的同情即便有，也难脱肤浅浮泛的窠臼，这一点是抱有救济世人情怀的文学家应该明白的常识。几年后，沈泽民在回顾“血和泪”文学起伏兴衰时说，当时他们振臂一挥，“于是‘血和泪’的文学家们纷纷投稿了，但是投去的大部分创作中毕竟却是些外面敷着血和泪的文章，并没有一篇真算得血泪的文学。”他认为这和主张者有关，“郑先生的‘血泪’虽然Figurative得很，可是并不曾把‘血泪’的真实意义揭示出来”。沈泽民的政治身份使他特别关注“血和泪”文学的阶级性表现，但他仍然肯定“诗人只能诉说他心中所有的苦闷，所有的愉悦；除了他心中所有以外，他什么也不能”[⑩]。这就是说，诗人必须心中有血泪，不管是自己的，还是别人的，这样真切地表现出来，才是最切要的。从这个角度看，沈泽民在时过境迁后对“血和泪”文学的理性评价和当时郭沫若、郁达夫他们有些刻薄的批评还是有共通之处的。
“血和泪”文学之所以引发争议，之所以未能取得如倡导者所期望的结果，关键在作者主观情感的把握问题上。如果作者能设身处地对他人的苦难困顿感同身受，那么，他的描写中必定透出浓郁而真诚的同情，这种“血和泪”的表现就具有悲悯的精神价值，也具有艺术的魅力。虽然郁达夫《血泪》的主人公那种先想到救济自己然后才想到救济世人的思路看似有点乖张，不符合中国人历来推崇的“先他人之忧而忧”的行为风格，但是，它确实就是“五四”人道主义“爱人如己”观念的一种演绎。换句话说，如果对自己的苦难都没有感受到切肤之痛，又如何能感受他人的苦痛？更何况真正的悲悯文学不可能离开作者的情感参与。当年的叶绍钧对此倒是有着十分清醒的认识，他认为：“文艺家之能事在以‘自我’为中心而役使一切”，“试读哪一家写实的作品，于其描写‘被侵害与侮辱者’之处，彼虽不痛声疾呼若辈如何如何痛苦，如何如何可怜，而字里行间总隐隐流露同情和怜悯的热诚”，“而究其所以然，则以此等同情于弱者之心，实为一般文艺家所具有之最普遍的情感。”作者对他人的痛苦发生感兴产生同情，才可能产生具有个性和艺术性的文学。叶绍钧还打比方说，“同样的人道主义的两个文艺家，他们即以同样是事实为材料而著为篇章，依旧各有各的特色”，因为“我于此事之这一点寄其悲悯，彼于此事之那一点抒其感慨”，每人的关切点不同，格调也就高低不一[⑪]。叶绍钧将作者的悲悯情感置于悲苦的事实之上，这恐怕就是他高出“血和泪”文学主张者的地方。作者若想成功地表现他人的困苦生活，首先要具备同情心，并能从容地把握控制这种同情心的介入。
叶绍钧提到“同情于弱者之心”的问题，他视其为文艺家应具备的普遍情感，但“同情于弱者之心”的伦理依据是什么，如何获得这种普遍的情感，叶绍钧并未正面展开。然而，如果从他对文艺家的修养工夫――“当扩大己之心灵，与万有同体；他与一切生命同其呼吸，合其脉搏”――的强调来看，其实他遵循的仍然是推己及人的同情逻辑；而所谓的弱者，即“被侵害与侮辱者”，作家感同身受“被侵害与侮辱者”的苦难，“不但是对于受痛苦者悲悯，尤能于堕落者之心灵中抉出其未尝堕落的真性” [⑫]，这就是同情于弱者之心。周作人在分析陀斯妥耶夫斯基的“专写下等堕落人的灵魂”的小说时，更进一步解释了这种同情于弱者之心的内在理路：陀氏“使我辈听见最下等最秽恶最无耻的人所发出的悲痛声音……他们的声音却都极美，悲哀而且美。他们堕落的灵魂，原同尔我一样。同尔我一样，他们也爱道德，也恶罪恶。他们陷在泥塘里。悲叹他们不意的堕落，正同尔我一样的悲叹，倘尔我因不意的灾难，同他们到一样堕落的时候。”[⑬]周作人对陀斯妥耶夫斯基最感敬佩的地方，就在于他写出了那些被侮辱与被损害的人，他们虽然像抹布一样被人践踏在脚下，但在抹布的摺叠中仍然隐藏着灵妙的感情，而更关键的是这些如抹布一样的人却能让读者感到他们其实就是自己的同类，这就是陀斯妥耶夫斯基的爱与同情的精义，也是周作人不得不推崇他为“文学上人道主义的思想的极致”[⑭]的原因。在对陀斯妥耶夫斯基的小说作出高度评价的同时，周作人也对“五四”人道主义的观念进行了意义的提升，并赋予“爱人如己”的道德依据以更具体深透的精神内蕴。“对于丧失了地位的人、被欺辱的与被损害的人的怜悯、同情是俄罗斯人很重要的特征。” [⑮]苦难和同情成为陀斯妥耶夫斯基小说的基本主题，正是这一俄罗斯人的基本特征在俄国文学中的深刻反映。而陀斯妥耶夫斯基对下等堕落的人的无限同情，根植于他对人的本质的悲观主义的认识，他已洞穿了人的本质深处的全部矛盾。这需要怎样的道德勇气和爱的胸襟？这是一个为“五四”作家所钦仰的哀悯的平台，它建立在俄国人坚实而独特的人道主义的哲学和宗教的基础上。
俄国作家关于人的兄弟情谊的思想以及对于普遍拯救的追求，在“五四”许多人那里其实并不陌生。周作人、沈雁冰、郑振铎、王统照、叶绍钧、庐隐等等，无不对“俄国的文学家，都是具了一付悲天悯人的眼光”[⑯]深为叹服，而郁达夫则不仅对“嫉恶如仇，渴仰自由”“文字是以血和泪写的”的赫尔岑敬佩不已[⑰]，更坦言对个性忧郁而“留心社会、观察下层阶级的疾苦”的屠格涅夫有“一种特别的偏嗜”[⑱]。“五四”文学中的哀悯情感，或许并非直接来自俄国作家同情与怜悯的思想启示，也不可能得益于俄罗斯东正教渊源的精神传统；但是，对于任何人来说，爱和拯救既是人性之本，也是人类普遍而基本的伦理要义；而就“五四”新文学作家而言，一方面他们在主观上强烈地表现出对于西方近代人道博爱理念的接受趋势，另一方面，中国传统仁爱利他的价值观在客观上仍然参与了他们人格意识的建构。孔子以“仁者爱人”作为最高的道德原则，孟子相信“恻隐之心”，墨子提倡“兼爱”，老子对“慈”情有独钟，而逐渐本土化且深入至民间日常生活的佛家更有普度众生之说。虽然这些都归属于传统的思想体系，与“五四”作家的整体价值追求会发生抵牾，但其中有益的思想因子却早已融化在他们的血液里，与他们的新价值观构成了深层的精神联系。所有这一切因素，都推动着“五四”作家自觉地把同情于弱者的情感当作衡量创作者最基本的修养尺度。郁达夫“以己例人”式的同情也许过于局限在自我的哀悯，但他想去贫民窟和破庙里去寻找他的读者的意愿，证明了他的心里同样怀有对他人的哀悯；郑振铎“血和泪”的文学主张尽管在实践中未能充分见效，但他反映社会和人类血泪的初衷，原本就包含了对弱者的关怀和同情。在“五四”的哀悯平台上，新文学作家的表现即便说不上多么完美，却也可圈可点。
二
西班牙哲学家乌纳穆诺在谈到基督教有关慈悲的十四条行为时说：“我们有时候应该加入额外一条：摇醒沉睡者。无论如何，若果一个沉睡者是处在濒临死亡的险境，我们在此时摇醒他，比在他死后埋葬他更包含有较多的慈悲心怀”[⑲]。“五四”作家很少人有意识地谈及慈悲，可“摇醒沉睡者”的命题却是他们与生俱有的义务和使命。鲁迅有关铁屋子里的呐喊的著名比喻，形象地传达了他唤醒沉睡者的复杂心境：惊醒了铁屋子里的人，又让他们活活承受窒息而亡的苦痛，这必定让鲁迅深感不安，这份不安无疑来自他身为同类的慈悲情怀；“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”[⑳]这一反诘以理性的智慧超越了情感的畛域，一瞬间彰显出慈悲的精髓。因为沉睡者只有被唤醒，他们才有冲出铁屋子的可能，否则只有一死。那么，为什么不去尝试这哪怕只有万分之一的拯救的可能呢？有什么比眼睁睁地看着同类陷于绝境却无所作为更残忍的呢？“怜悯是人类精神爱的本质，是爱自觉其所以为爱的本质，并且使之脱离动物的，而成为理性的人的爱的本质。”[21]怜悯属于情感，同时也属于理性。真正意义上的怜悯不只表现在对苦难的哀惋，也不只表现在对濒临死亡的人施以援手，还表现在承担拯救失败的责任的勇气。《圣经》里的基督耶稣就是这样的，鲁迅当然不是神，但他把同情和哀悯提升到拯救的高度并勇敢地面对结局的悲惨，这应该是“五四”时代的“有特操”之士对基督教怜悯和慈悲概念最为精粹的说明。
自鲁迅的《狂人日记》发端，“五四”作家开始把关注的焦点投向了无数的沉睡者，同情他们的苦难，哀怜他们的挣扎，悲悯他们的愚昧麻木，以求唤醒他们的觉悟，这不只是出于作者个人的慈悲情怀，更是整个新文学作家群体启蒙主义精神的体现。启蒙的意图当然是为着改良人生和改造社会的目标，但它的道德基点依旧落在普遍同情的人道原则上。“五四”作家无疑是觉醒者，但他们同时也把自己看成是大众的一分子。鲁迅笔下的狂人与他周遭的环境固然有着清晰的思想分野，可狂人也曾经吃过人的历史以及病�赴候补去了的现实，其实已经暗示了“五四”所谓的先觉者和一般民众的精神血缘关系。由于自觉为同类，“五四”作家唤醒沉睡者的意愿，也和他们对自身处境的体认以及个人命运的危机感、焦灼感焊接在一起，而沉睡者的麻木、病态和不幸与个体觉醒后却无路可走的迷茫，同时提醒了他们对人生究竟的思考，因而引发了对生命本体形而上意义的追问，也许这种思考和追问仅仅浅尝辄止，并未贯彻到底，但“五四”对人生根本问题的关注及其诗意化的表现，确实使得“五四”文学初步具备了一种难得的悲剧性的美感。
鲁迅担心唤醒了铁屋子里的沉睡者却仍然让他们忍受无可挽救的死亡的痛苦，这份痛苦的滋味，其实鲁迅正用自己的一生在咀嚼着吞咽着，《野草》中所有的篇章都是他与死亡搏斗的精神记录。其他的“五四”作家又何尝不是同样忍受着这种绝望的煎熬？周作人清醒地意识到：“路的终点是死。我们便挣扎着往那里去，也便是到那里以前不得不挣扎着。”[22]郑振铎也无奈地感慨：“‘人生’带着一面鼓，/一边走着，一边打着。/在凄凉的鼓声中，/他一步步地向墓场走去。”[23]年轻的王鲁彦被这种清醒的痛苦折磨得近于疯狂，他甚至质问母亲为什么给他生命，他想用做个无“心”的人来回应人世间的残酷无情[24]。而郁达夫则直接表示了他的愤慨：“欺人的‘无望之望’哟，我诅咒你，我诅咒你”[25]。冲出铁屋子的生机与清醒地置身铁屋子却无力毁坏铁屋子的事实之间横亘着无法逾越的鸿沟，这不能不使觉醒者产生绝望幻灭的感受，它印证了鲁迅这代人永远无法排遣的共同悲哀，并致使“五四”文学笼罩在浓重的感伤氛围中。
较之于个体觉醒后仍然无可逃生的悲哀，先觉者奋力呐喊而铁屋子里却无人回应的悲哀，也许是更大的悲哀。对于启蒙者身份的“五四”作家来说，他们唤醒沉睡者、救人于水火的拯救意愿，客观上与中国士人忧国忧民的传统相对接，但更主要还是为了顺应现代民主思想的启蒙要求。然而，沉睡者对于呐喊无动于衷的反应，不能不让已经觉醒的启蒙者感到一种透骨的冰冷，一种不为同类理解和接受的难以言说的孤寂。鲁迅曾这样形容：“独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我感到者为寂寞。”[26]鲁迅说这寂寞的悲哀如大毒蛇似的缠住了他的灵魂，其实同样也缠住了和他一样怀有哀悯拯救意愿的“五四”作家的灵魂。向培良在他的《六封书》里曾着力描摹过类似凄楚的感受，这是一种连亲近的家人朋友也与他“隔着不可越之坑”，不认他作“伴侣”，被他们“遗弃”的痛苦：“我已经到了故乡我的家了，然而凄凉的茫昧的漠然的心情并没有离开我，毒蛇般死死的缠着我的心情呵。”在这样的心情下，他们的笔触如何不印现出沉郁苍凉的气象？鲁迅在他的《药》《故乡》《白光》《示众》中，尽情地表现了他“哀其不幸，怒其不争”的失望和激愤；叶绍钧的《金耳环》、许钦文的《石宕》、台静农的《新坟》、王任叔的《疲惫者》、许杰的《赌徒吉顺》、孙�工的《家风》等等，从各自不同的角度叙写了沉睡者们不可思议的麻木和冷漠，从中流露出作者面对一望无际的“废墟”茫然而无奈的悲怨之感，以至于白采不得不借他《被摈弃者》里的人物之口感慨：“世上的人，为了自己不懂的事，反要嘲讽我是疯癫了！其实世上这些不疯癫的，已无一人可以得救。”白采的愤懑与闻一多《死水》的断论形成呼应。所谓爱之深，痛之切，莫过于此。
对以鲁迅为代表的“五四”作家悲怨情感的表现，一直有人深感不解，甚至认为是这一流作家爱与同情的道德感缺失的反映。从《阿Q正传》到《死水》，确实流露了作者无以抑制的愤怒及憎恨的情绪，但这种情绪实际上正是大爱与深刻同情的体现，如若没有对同类的爱与同情，哪里会产生这种发自心底的愤怒和憎恨呢？王鲁彦的《柚子》由于写了看杀头的场面曾引起非议，而叶绍钧却认为这篇小说“让我们看见个诚实悲悯的灵魂。作者的笔调是轻松的，有时带点滑稽，但骨子里却是深潜的悲哀，近于所谓的‘含泪的微笑’。”[27]王鲁彦把自己悲悯隐藏在讽刺的面具下，这可能得益于鲁迅的启发。《阿Q正传》问世后，周作人担心它的主旨易遭人误解，因而特别指出了鲁迅的情感真相：“在讽刺里的憎也可以说是爱的一种姿态”。他引用了美国福勒忒《近代小说史论》中的一段话：“摘发一种恶，即是扶植相当的一种善；在心正烧的最热，反对明显的邪曲的时候，那时就最近于融化在那哀怜与恐惧里了，――据亚里士多德说，这两者正是悲剧的有净化力的情绪。”[28]鲁迅等“五四”作家由爱和哀怜而生的“憎”，体现了哀悯的最高精神价值，正因为被自身与同类的人生缺陷逼迫得焦灼万分，才会以恨铁不成钢的怨恨方式，将眼前的忧患上升为凝重的悲剧拯救情怀。在“憎”的周围，形成了浓重的悲剧性氛围，它同时生动地展现出“五四”文学沉郁苍凉的艺术特性，这也正是新文学特有的灰色调的审美表现。
A Further Probe into the Profound Sympathy of “May 4th ” Writers
NI Tingting
(Center of Modern Chinese Literature, Nanjing University, Nanjing)
Abstract: The profound sympathy is of the defining features of “May 4th writers. On one hand, they were exposed to the Chinese tradition of benevolence. On the other hand, they were under the influence of the Western notion of humanism. The value of the profound sympathy lies in the fact that the sympathy is not superficial; instead, it has been elevated to the high plane of salvation.
Key words:”May 4th”writers; profound sympathy; humanism; salvation
[②] 郎损《社会背景与创作》，《小说月报》第12卷第7期，1921年7月10日。
[③] 沈雁冰《自然主义与中国小说》，《小说月报》第13卷第7期，1922年7月10日。
[④] 西谛《血和泪的文学》，《文学旬刊》第6期，1921年6月30日。
[⑤] 西谛《憎厌之歌》，《文学旬刊》第39期，1922年6月1日。
[⑥] 郎损《社会背景与创作》，《小说月报》第12卷第7期，1921年7月10日。
[⑦] 郭沫若《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，1922年8月4日《时事新报》副刊《学灯》。
[⑧] 郁达夫《血泪》，《郁达夫小说集》（上），浙江文艺出版社1983年，第173页。
[⑨] 西谛《无题》，《文学旬刊》第41期，1922年6月21日。
[⑩] 沈泽民《文学与革命的文学》，1924年11月6日《民国日报•觉悟》。
[⑪] 叶圣陶《文艺谈•十六》，《叶圣陶论创作》，上海文艺出版社1982年版，第32页。
[⑫] 叶圣陶《文艺》、《文艺谈•二十二》，《叶圣陶论创作》，上海文艺出版社1982年版，第21、43页。
[⑬] 周作人译英国B.Trites《陀思妥也夫斯奇之小说》，《艺术与生活》，岳麓书社1989年版，第171页。
[⑭] 周作人《三个文学家的记念》，《谈龙集》，上海书店1989年影印版，第21页。
[⑮] [俄]尼•别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，三联书店2004年版，第88页。
[⑯] 王统照《俄罗斯文学的片面》，《王统照文集》第6卷，山东人民出版社1984年版，第355页。
[⑰] 郁达夫《赫尔惨》，《郁达夫文论集》，浙江文艺出版社1985年版，第75页。
[⑱] 郁达夫《屠格涅夫〈罗亭〉问世以前》，《郁达夫文论集》，浙江文艺出版社1985年版，第555、552页。
[⑲] [西]乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，北方文艺出版社1987年版，第154页。
[⑳] 鲁迅《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第419页。
[21] [西]乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，北方文艺出版社1987年版，第90页。
[22] 周作人《寻路的人――赠徐玉诺君》，《过去的生命》，岳麓书社1987年版，第61页。
[23] 郑振铎《雪朝•鼓声》，《郑振铎文集》第2卷，人民文学出版社1985年，第38页。
[24] 参见王鲁彦《灯》，《鲁彦散文选集》，百花文艺出版社1982年版，第45―47页。
[25] 郁达夫《一封信》，《东方杂志》第21卷第2号，1924年1月25日。
[26] 鲁迅《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第419页。
[27] 叶圣陶《读〈柚子〉》，《小说月报》第18卷第7期，1927年7月10日。
[28] 知堂《阿Q正传》，1923年3月19日《晨报副刊》。
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