南京大学中国新文学研究中心 鲁迅早期的文明观――文化“协同生长”观的提出
发表时间：2008-07-11阅读次数：467
韩雪临
(三江学院 中文系，南京 210012)
内容摘要：在鲁迅思想发展的早期，对文明与文化具有清醒而独特的认识。在他的视野中科学与人文作为人类文化的两种形态均有同等价值，尤其对科学理性的弊端作出了深刻的批判。在他所处的东西方文明交流的现实处境下，他发现了西方现代性道路蕴含的文化间的不对等。在不同民族和区域的文明与文化形态之间的关系上，他提出了“协同生长”观。鲁迅处理文化之间的关系第一所着力的仍然是从人的主体建构出发，即一切文化的吸收都必须与人的生存与发展有关，极其自觉地排除了思想上的功利主义和实用主义，在建立成熟的理性思维的意义上，为我们留下了并不“理论”却充满了理性洞察力的本土的原创性的思想传统和资源。
关键词：文明；文化；科学；人文；协同生长
鲁迅最为人所知的是他期待用小说以及杂文等文体形式意图改造国民性，以实现立人的目标。而小说这一形式对于鲁迅而言，“是为了敷衍朋友们的嘱托”，“和艺术的距离之远，也就可想而知了”[①]；甚至因为《莽原》所收稿件“也还是小说多”的现状，这样写道：“中国现今的文坛的状况，实在不佳，但究竟做诗及小说者有人。最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’，我之以《莽原》起哄，大半也就为了想由此引些新的这一种批评者来。”[②]尽管鲁迅的小说形式已经有相当的成就，但在他对小说自谦的话语中仍不难看出他对文明批评和社会批评的重视，文明批评和社会批评始终贯穿于鲁迅的文艺实践，他的后半生几乎全部以杂文这一文体形式躬行文化批评的实践。对文明与文化的重视在鲁迅的思想发展中并非一个渐进的过程，作为一个青年思想者，文明与文化在他成长的东西文化冲撞与震荡的时代进入了他的视野，并且纠缠了他的一生，本文旨在从他的早期论文切入，考察鲁迅早期文本中文明与文化的内涵；并据此分析在文化的类型上“两种文化”――科学与人文――在鲁迅早期文本中，鲁迅对二者在中国文化现代性发展历程中的位序和功能的思考；并且在古今中外文化历时与共时发展上形成了他的文化“协同生长”观。
一、审视与批判视野中的“文明”/“文化”
文明与文化在鲁迅早期的表述中是不同的概念，但他们在鲁迅早期文本中主要表达以下两种主要的涵义：一、文明常指涉传统的文明，如传统的中国文明，希伯来文明、希腊文明等；二、当指涉当下文化的状态，常常应用于精神领域，如他的《文化偏至论》文题中“文化”即为如此。文明则既有物质的，也有精神的。文明与文化是随着时代发展而有所需区别的，如果在鲁迅的时代倒退两个多世纪，文明与文化的涵义之间并没有太大的差别。17世纪的中国与18世纪的中国之间具有明显的连续性，但20世纪的中国却是一个革命的世纪，一个发生深刻变化的世纪。如果中国文明专指传统的继承部分，那么这部分的文明在当时中国文化中表现日渐衰微，如维新变法引进的西学导致的“体”、“用”之争就是这一现象在思想界的反映。在由古典中国向近代乃至现代的转型过程中，鲁迅当然也为这个问题陷入“影响的焦虑”，他的文明/文化概念中文明常常指的是传统的中国文明，另外他在表述西学的时候，特别是在表述维新派所称谓的西学时往往用“新文明”一词进行指涉，且多在批判的贬义的反讽的层次上使用。在表述当代西方和中国的文明时则常常用文化一词，认为文化的现状堪忧。更重要的是他看到在中国人的世界观发生重大变化的时代硬要从世界文明中分割出一个中国文明，已意义不大，如果仍然珍爱这个用语，就必须面对它的内涵已经改变了――世界文明中的中国文明，它绝不再是历史上独立的中国文明。对中国文化史的审视是在世界文明史的框架中进行的，首先进入他视野的是文明的“无知”与“合群自大”的状态；并看到任何一种对中国文化优根性定义的尝试，都会在其对人群的覆盖面与时代的普适性上受到质疑，并将中国文明的偏至置入近世文明偏至的框架中来进行总体性批判。
鲁迅首先批评了中华中心的文明自大以及由此而来的文明“向后看”的“慕古”的停滞的思路，“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞”[③]，这种思维特征是“无希望”、“无上征”、“无努力”，“较以西方思理，犹水火然”[④]。近代中国不得不面对一个现实：就是中国不再是世界上唯一的超级大国，而不过是世界诸民族国家之一，作为“我”与其他的“他者”相比再没有任何特权。“中国既以自尊大昭闻天下，善诋言其者，或谓之顽固；且将抱残守缺，以底于灭亡”[⑤]。虽然在或一程度上，“固人情所宜然，亦非甚背于理极者矣”，但“自尊大”直接导致了文明的衰落、萧条。“惟无校雠故，则宴安日久，苓落以胎”[⑥]，他用十分感性的语言描绘了文明凋零的感受，“人有读古代文化史者，循代而下，至于卷末……枯槁在前，吾无以名”，“读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣”[⑦]。
在漫长的历史时期无所比较，一旦与西方的军事、政治、外交较量过程中，为了拯救受伤的民族自信心，一些中国人就不断强调中国的精神文明要高于西方的物质文明，然而作为青年思想者的鲁迅看到了世界潮流前“举天下无违言，寂漠为政，天地闭也”的文明现状内蕴深层的危机，这样一种惟我独尊的文明在“新国林起于西”[⑧]之时，产生了令国人痛苦的否定性场景：在20世纪初期西方列强环伺的特定情形下，中华民族已经沦落为低一等的被侵略与被压迫民族了。正是在这样的关系中，人们纷纷起而思索中国与西方的关系，那种先验地以固有文明优越的思想受到了来自“新国林”的挑战，中华民族不得不忍痛丢弃根深蒂固的自足感和自信心，从而认识不过是地球上生存的平等民族中的一员。这一观念一经产生，西学“以其殊异之方述来向”[⑨] “志士多危心，亦相率赴欧墨，欲采辍其文化，而纳之宗邦”[⑩]，兴起学习西学的热潮。但学习新学则以“兴兵振业”及“制造商估立宪国会”为主，鲁迅首先从动机与目的上对此进行了批判。
19世纪，中国在科技上的落后，直接表现为军事上的不如人，因此学习西学的过程中首先“竞言武事”[11]，其目的不过是“钩爪锯牙，为国家首事”，“引新文明之语，用以自文，”“喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界文明者”，因此“兴兵振业”、“竞言武事”并不是“根本”[12]，在当时此一现象具有“不可缕数”的普遍性，其中“铨才小慧之徒”[13]常常借“兴兵振业”之名来满足一己私利，“干禄之色”“灼然现于外”。如果“兴兵振业”没有经由 “启人智”和被“开发”的“性灵”来掌控，那么国家存在一天则“假立图富强之名，博志士之誉”，如果“宗社为墟”，不过是“广有金资，大能温饱”的富有的犹太遗民而已。“制造商估立宪国会”目的不过是“借众陵寡”“托言众治”，打着救国的名义和旗号“缘救国是图，不惜以个人为供献”，“茫未识其所以然，辄皈依于众志”[14]。
其次，鲁迅对当时国内已经“沐新思潮者”进行批判，将之列为六种“恶声”[15]，目的不过是“崇侵略，侮胜民”。“近不知中国之情，远复不察欧美之实”[16]的对文明的非自觉的无知状态导致“终致彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者”[17]，对于新文明和新思潮必须要有基本的判断“慎思去取”[18]，指出“黄金黑铁，断不足以兴国家，德法二国之外形，亦非吾邦所可活剥；示其内质，冀略有所悟解而已” [19]。鲁迅否定了对新文明“活剥”、“横取”方式，进而批判在“活剥”、“横取”过程中所剥之物、所取之物又往往为“迁流偏至之物”，这些恰是西方文明的“枝叶”、“柯叶”、“葩叶”，在极端的自卑状态中对西方新文明的吸收没有自觉的判断和取舍，所抛弃 “本根”恰是西方近代进步的基础，如此则造成中国当下文化既有“本体自发之偏枯”，又有“交通传来之新疫”，在《文化偏至论》的篇终，鲁迅将之称谓“二患”，加快了“中国之沉沦”[20]。
文明/文化在他的表述中均是有“偏至”的事物，不管是中国的，还是外国的，文化都必须要具有“自觉”，也就是他期待的“咸入自觉之境”。必须由文明无知进入到文化的自觉状态。尤其他在《文化偏至论》和《破恶声论》中，通过对人类文化的梳理，以大量的事实说明，世界上没有哪一种文化永远是强势文化、先进文化、强与弱、先进与落后的地位是可以转化的，如果不善于向其他文化学习，以强势文化自居，不思进取，甚至将自己的文化强加于其他的民族，其结果没有不失败的，而且强势文化也有可能失去自己的优势，转化为弱势文化。文化是动态发展的，混合的，具有多样性、不稳定性，可移植性。文化转为弱势文化正是“每不自知，自用而愚” [21] 的文明无知，没有文化自觉的必然结果。
文明/文化在他的表述中均是有“偏至”的事物，也是在不断地“生”和“矫”中成长的，即“无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”[22]。鲁迅则认为不管是中国的，还是外国的，文化都必须在主体介入的比较中“爰生自觉”方能使文化获得长足的发展。他看到文化建设在拯救“中国之沉沦益速”中的重要作用，最关键的是他看到了国人学习西学、西方文化的过程中形成的两种偏颇：“兴兵振业”以及“制造商估立宪国会”；前者是新学中的科技文化；后者则是制度文化，二者均属于物质文明范畴，恰恰忽视了对西学中人文等“精神文明”的引进，鲁迅所谓的文化正是在人文的意义上展开的，由此展开了他对两种文化类型――科学与人文的思考。
二、对科学与人文两分的批判
上个世纪六十年代英国科学家C.P.斯诺的《两种文化》一书问世，被认为是二十世纪的一部名著，他以其敏锐的洞察力，观察到随着科学技术的发展，人文知识分子和科技知识分子及他们代表的文化日益分化，形成两种不同的文化。这种文化上的两级分化给人类带来损失。科学与人文作为人类文明的两翼，是社会进步的推动力，二者缺一不可，鲁迅在他的早期思想探索中就已经关注这一问题，在他思想跋涉伊始的文章《科学史教篇》中，就已经切实地探讨了科学与人文之间的关系，那么包括《科学史教篇》在内的早期著作是从什么层面来探讨科学与人文？探讨科学与人文与他的文化自觉的理想之间有何关系呢？进而言之，科学与人文的探讨最终坐实到怎样的文化实践来实现他的文化理想？
首先鲁迅肯定了科学在人类文明发展上的意义。在进行科学启蒙时，十分强调科学发现过程所呈现的精神、方法和观念的内涵给近代中国人的启迪。他在居里夫人发现镭之后，及时写成《说镭》一文。《说镭》成文时正是康有为在撰写《中庸论》、《论语注》宣传天命之时，鲁迅向国人介绍镭的发现过程，称颂新的元素，将“辉新世纪之曙光，破旧世纪之迷梦”，“由是而思想界大革命之风潮得日益磅礴，未可知也”[23]。他相信社会的发展，人的幸福，要仰赖科学的进步，从而进一步肯定科学在人类物质文明发展过程中的重要性：
观于今之世，不瞿然者几何人哉？自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之；交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核；饥疠之害减；教育之功全；较以百祀前之社会，改革盖无烈于是也。孰先驱是，孰偕行是？……是则多缘科学之进步。[24]
由一开始接受《天演论》到对“人之历史”的全面介绍和评价，“物竞天择”、“适者生存”的民族启蒙意识逐步转化为以科学理性为基础的历史发展观念。对科学的信仰和对人之历史的有序的进化观念，使其建立了对人性和对人类社会的乐观信念。作为早期作品中的这两篇文章，从现实的层面着眼，“立人”的启蒙意义与《科学史教篇》、《人之历史》所代表的近代理性精神虽一则人文，一则科学；一则立人，一则求知，却有着共同的意义，构成了主体发展和建构的两翼；但从理论的层面着眼，“立人”的思想已经远远超越了科学的启蒙思想，“求知”、“立人”，也以后者为本。这一观念既超越了求知、理性为表征的启蒙理性；也超越了理性主义的“人性论”，即启蒙主义反对神本、王本所建立的“我思故我在”式的唯理主义的人性论。
其次，当科学在鲁迅的启蒙观念中更多是作为一种方法的意义而彰显；当他由科学启蒙转向精神启蒙时，人文在主体建构中的作用凸现出来。科学与民主作为现代性、现代理性主义的核心内容，作为封建蒙昧主义的对立物，成为后来鲁迅 “社会批评” 与“文明批评” 的基本价值尺度。居于他意识中心的，不是以“富有”、“路矿”、 “众治”为表征的政治与经济的变革，而是人的主体性――自觉、自由和创造性――的建立和人的解放的关系。他开始不遗余力地关心人的命运和生存境况，寻找人的异化的原因和出路。一方面他充分肯定在科学理性之光辉耀下的物质文明，“直傲睨前此二千余年之业绩”，“世界之情状顿更，人民之事业益利”，事情将逐渐在发展中走向自己的反面，“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬”[25]，产生物质崇拜：“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停”，指出 “见此唯物极端，且杀精神生活”。
更重要的是他将科学纳入到价值论的体系中，解决了“唯科学主义”的弊端，对人的“异化”进行了批判，对因科学发展而形成的人性异化问题提出了自己独特的思考，对科学以及以科学为武器的启蒙现代性所导致的人性的异化和扭曲进行全面的质疑和批判。当鲁迅接受奠定“近世哲学之基”的笛卡尔“尊疑”精神对科学进行观照时，一方面强调科学精神、方法的建立的合理意义，另一方面同时强调反对对科学作浅薄理解的实利观，注重人文精神的构建在人的发展中的作用。在《科学史教篇》中，在他对科学史的考察中，高度重视培根的观点：“摹古”、“伪智”、“泥于习”、“惑于常”等传统思维同样妨碍了科学的发展，还引用了与培根稍有差别的华惠尔的观点：科学发现中的“思不坚”、“卑琐”存在导致科学研究中的创造性的衰减。在“科学发见”中也必须有“非科学的理想之感动”，“真”的“科学者”，“必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻。即其他事业，亦胥如此矣。”[26]
鲁迅批判了“惟知识之所依”将“知识的事业”，“与道德力分”，他在二十世纪初延续这一思路继续批判将科学与道德伦理等人文文化两分的状况：“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学。现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上，也不问什么叫道德，怎样是科学”[27]。他以精神、道德、宗教等人文文化而不是以物质、科学、进化等科技文明与制度文明来作为人类社会发展的终极推动力量和改革武器，他将科学从知识论中剥离出来，纳入到价值论的体系中进行再审视和考察，推崇由于人文的张大注入、自由精神的主体在民族复兴过程中的作用，得出科学活动及其主体必须有人文的引导，才能“致人性之全，不使之偏倚”，方是“人文史实之所垂示”[28]。
鲁迅不仅在科学自身发展中发现了潜在的危机，他还进一步考察了“科学”与“爱国”的关系。强调将西方科学引进，并将科学功利化的“兴兵振业”是“未得其真谛”，不过是“枝叶之求”，反对“以科学为宗教”，“别立理性之神祠”，将科学理性绝对化，提出谨防科学“入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”[29]，科学如果没有人文来做本根，则“末虽亦能灿烂一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初，始长久尔”[30]。文章以科学始，以文艺终。鲁迅发现了科学与信仰、理性与非理性之间的复杂关系，从而对科学理性进行解魅。
再次，他将科学与人文视为建设文化的两翼，将人文提到比科学更加重要的地位，他这样强调“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根”，将人文建设作为中国文化建设的“本根”。那么文化建设的“本根”经过什么途径来实现呢？新文明推崇者企图通过举办教育来达到科学的发展，但仍然纠结于“科学与爱国”的思路进行的，且这一教育制度和理念本身也存在着许多的局限。
鲁迅曾经在《科学史教篇》中征引赫胥黎对中世教育的批判之语，抄录如下：
赫胥黎作《十九世纪后叶科学进步志》，论之曰，中世学校，咸以天文算术音乐为高等教育之四分科，学者非知其一，不足称有适当之教育；今不遇此，吾徒耻之。此其言表，与震旦谋新之士，大号兴学者若同，特中之所指，乃理论科学居其三，非此之重有形应用科学而又其方术者，所可取以自涂泽其说者也。[31]
饶有趣味的是C.P.斯诺在《两种文化》中论及两种文化的分裂时这样写道：“这种文化分裂的现象不仅限于英国，也遍及于整个西方世界”，“其原因有二。一是我们对专门化教育的盲目信任”，“二是我们的社会形态定型化倾向”，“两种文化在六十年前就已经危险地分裂了”[32]，C.P.斯诺论及的“六十年前”正是鲁迅作《科学史教篇》之时。两位不同时空的作家对两种文化的问题基本做出了相似的结论。
鲁迅认同赫氏关于中世学校课程设置的不合理的论断，藉此对当时中国的人文教育的缺乏提出了异议，“重有形应用科学而又其方术者”，本着这个思路， “维新之捷”使“外人之来游者，莫不愕然”，对于青年思想者鲁迅来说，此一“维新之捷”使今日中国由文化闭塞的“寂寞境”迅即成为“扰攘世”[33]，如此则“益以速中国之隳败”，“不足以破人界之荒凉”[34]，在他看来，“不思思理神秘变化，决不为理科入门一册之所范围”，在科学理性的“神祠”里也应当供奉“诚善美”。即便是信仰科学，也不能脱“宗教与幻想之臭味”，然而标榜“新文明”者却“惟酒食是仪，他无执持，而妄欲夺人之崇信者”，他清醒地看到科学如果没有信仰价值的支持，被志操卑下的人所掌握，“科学之为被，利力实其心”，“将来之中国，岌岌哉”[35]。
即便是如此偏颇的“重有形应用科学而又其方术者”教育本身，在实施的过程中，也是以破坏现存的文化以及文化设施、剥夺人的信仰而实现的：“国民既觉，学事当兴，而志士多贫穷，富人则往往吝啬，救国不可缓，计惟有占祠庙以教子弟；于是先破迷信，次乃毁击偶像，自为其酋，使总一切，而学校立”，学校教授新学的教师则“徒作新态，用惑乱人” [36]。
近代列强入侵打破了“中华中心”的文化幻觉，但国人的思维习惯和心理却并没有随之消失，相反在很多情况下，出现了鲁迅认为的最为基本的价值规范 “准则”尚未建立的情况下，对西方新文明的学习不过是“挚维新之衣，用蔽自私之体”，在表面上“出接异域之文物，效其好尚语言，峨冠短服而步乎大衢，与西人一握为笑，无逊色也”；在文化上则 “灵府荒秽，徒炫耀耳食以罔当时”[37]。鲁迅在批判了“科学”与“爱国”挂钩后的偏至，指出他们“所谓爱国，大都不以艺文思理”，强调“艺文思理”的“人文”在爱国中的作用，经而将其视为中华民族文明更新中将比科学起到更重要作用的元素。
鲁迅始终将“立人”看作是“立国”的根本，甚至是成就一切事情的根本。“立人”的道术则必是“尊个性而张精神”，“张大个人的人格”是“人生的第一要义”。在对中外文明的考察梳理之后，在人文建设人格的理想设计中，以“艺文思理”作为实现这一设计的手段。在“艺文思理”中强调 “摩罗精神”、“新神思宗”的灌注，前者核心是“内曜”、“诚善美伟”、“心声”、“新声”；后者则为“主观与自觉之生活”、“内部之生活强”，从而使国人“久浴文化”，“渐悟人类之尊严”。
三、“协同发展”：“挣得”与“拿来”
在19世纪末20世纪初，中国人挣脱了古代“华夷”、“中央”、“三纲五常”观念的束缚，承认自己并不优越于其他的民族，而是接受了自由、平等、博爱、科学、民主，各民族/种族间均要平等对待的观念，对人的本体尊严关注的同时始终伴随着极端的倾向――悲观地认定“中国人”已经落后于世界上的先进民族，“落后就要挨打”这一殖民意识形态的合理性，甚至行将“国亡种灭”[38]，从而对中华民族的现代命运充满了“大恐惧”[39]。
鲁迅在《热风・随感录三十六》对清末民初的“大恐惧”有着独到的分析。他所极大地恐惧的，不是 “中国人”的民族身份的消灭，因为“只要人种还在，总是中国人”，“保存名目，全不必劳心费力”；与当时的国粹派所恐惧的内涵截然有别，他们所恐惧的是“国粹”的消失，而鲁迅则认为“保存我们，的确是第一义”，他恐惧的是“中国人”从“世界人”中的“挤出”。他恐惧的是国人因心灵的狭小、视野的局限、创造的贫乏带来的人文精神的委琐；并且他所想象的世界不是仅由强权所统治的世界，而是一个文明平等的世界，既没有列强，也没有“黄祸”。中华民族当务之急最主要是要获得“世界人”的身份，寻求“人类普遍观念”的获得，若要如此就必须摈弃残留在思想中的“中优外劣”的观念养成平等的新习惯，不能“特别生长”，必须“在现今的世界上，协同生长”，与“人类普遍观念”相一致，“有相当的进步的智识，道德，品格，思想”。然而世界人的“地位”必须“劳心费力”地“挣得”。“挣得”则一方面说明“世界人地位”获得之难；另一方面则必须主体力量的投入和介入方可得到。只有这样，中国人才不是“自大”与“好古”的“中国人”，“我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急”[40]。必须承认“世界人”的现实，中国人才能做回中国人本身，是世界人中的中国人了，是遵循“人类普遍观念”的中国人。
在文化上他针对国粹派的“粹”与“不粹”的焦虑，进行了思考。对中国古代文化，鲁迅既反对拟古，也反对虚无主义，警惕在文化虚无主义的同时，也反对惟西方马首是瞻，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力”，“青年之所思维，大都归罪于古之文物，甚或斥言文为蛮野，鄙思想为简陋，皇皇焉欲进欧西之物而代之”。这种倾向的本质在于“维新之衣，自私之体”，隐藏着更大的破坏性，他最为担忧的是新文明在或一程度上成为保存旧文化中不合理因素的有效手段，成为所谓“学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧”[41]。
他在处理文化之间的关系时，第一所着力的仍然是从人的主体建构出发，即一切文化的吸收都必须与人的生存与发展意义有关，与人的个性的自觉相关，他看到了“取今复古，别立新宗”的最终结果是国人“人生意义，致之深邃”。作为步向现代的东方国家，在相当长的一段时间内，当人们把“现代＝西方”的时候，文化取舍就很可能成为“一边倒”，一方面抛弃固有文化的“本根”，将西方发展的历程奉为必由之路，另一方面，出于民族文化的自尊，用自卑的拒绝的姿态保持所谓的自尊。二者分别导致了西方的“抛给”，“送来”，以及我们的“送去”，他强调的是主体在文化构建中的自觉、自由和创造，提出在西方的“送来主义”和东方的“送去主义”的双重欺诈之下艰难地以“拿来主义”作为自我的文化取舍的信条，主体对文化的判断不再是弱者的自欺，而是基于自身的生存状态的清醒洞察。鲁迅充分地描述了现实文化与文明之间的不对等关系，极其自觉地排除了思想上的功利主义和实用主义；在建立成熟的理性思维的意义上，为我们留下了并不“理论”却充满了理性洞察力的思想传统。恰恰是这种思想传统的建立，使他极为本土化的著述成了人类共同的遗产。
在鲁迅看来，要坚决地反对拟古和横移，当务之急就是要打破“中华中心主义”的文明无知状态，它赋予中国传统文化以至高、至上、至美的神圣灵光，从而产生盲目的民族自大。鲁迅认为西方文化的侵略性输入在造成中国本土文化的危机的同时，也为古老的中国文化注入了生机，提倡“放开度量，大胆地、无畏地”将西方文化“尽量地吸收”[42]，“凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀”[43]，在比较中破除将传统“古董化”的“瞒”和“骗”的迷梦。对那种要求“全国人一生一世穿了人种学博物馆的服装”显示出的残忍给予迎头痛击。并且欲“自强”就必须先学西方，必须把“自欺欺人的假面全部撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全部排斥”，“屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”[44]；“即使并非中国固有的罢，只要是优点，我们也应该学习。即使那老师是我们的仇敌罢，我们也应该向他学习”[45]，如果逞一时意气，不承认敌强我弱的事实，自欺欺人地将自己的疾病也当作“艳若桃花”的“国粹”供奉起来，那就只能把自己与先进文化的距离越拉越远。
当许多人把西方的现代化道路理想化、绝对化，以之作为中国彻底摆脱封建奴役的必由之路时，鲁迅从中发现了新的奴役的再生产、再建构；依然不能摆脱“奴隶”的命运，从而陷入“东方主义”、“后殖民主义”圈套，这一发现，使鲁迅在因中国传统文化与人的奴隶化的密切关系而对此彻底失望之后，又几乎以同样的理由，粉碎与破解了关于西方文化的神话与迷思。他渴望通过注入新的文化更新固有文明，给古国文明注入新机。在其文明构建的理想中，必须以主体精神灌注的“取今复古别立新宗”、“拿来主义”，实现新的现代的文化的综合。反观当下，当不少论者将现代性等同于“西方化”，或将民族化等同于“国粹化”，如果将他们的论点同青年鲁迅的思考相比，就不难看出问题。但我们也看到在鲁迅之后的代复有代的明哲之士在现代性的追求中，尤其是在追求现代中国主体性的过程中，力图打破“国”与 “世界”的分野，“世界”于他们而言是一个大而为公的空间，也是无数人心灵的家园，而在这个世界里，国人皆有“相当进步的智识、道德、品德、思想”，从而使之与世界上的其他民族、国家“协同生长”[46]。
On Lu Xun’s Viewpoint of Harmonious Development of Culture
Han Xuelin
(Department of Chinese,Sanjiang College; Nanjing)
Abstract:In the early period of Lu Xun’s thoughts, he had a clear cognition towards civilization and culture. In his range of vision, as two wings of culture, science and the humanites possess the same value. In relation to civilizations and cultures in different nations and regions, he raised the viewpoint of harmonious development. He focused on construction of the modern man: the absorption of other cultures and civilizations should revolve around the existence and deve -lopment of man. In this way, Lu Xun rejected utilitarianism and pragmatism. and initiated a tradition of thinking.
Key words: civilization; culture; science; harmonious development
[②] 《鲁迅全集》第十一卷，第63页。
[③] 《鲁迅全集》第一卷，第67页。
[④] 《鲁迅全集》第一卷，第67页。
[⑤] 《鲁迅全集》第一卷，第44页。
[⑥] 《鲁迅全集》第一卷，第44页。
[⑦] 《鲁迅全集》第一卷，第63页。
[⑧] 《鲁迅全集》第一卷，第44页。
[⑨] 《鲁迅全集》第一卷，第44页。
[⑩] 《鲁迅全集》第八卷，第24页。
[11] 《鲁迅全集》第一卷，第45页。
[12] 《鲁迅全集》第一卷，第45页。
[13] 《鲁迅全集》第一卷，第44页。
[14] 《鲁迅全集》第一卷，第45页。
[15] 《鲁迅全集》第八卷，第26页。
[16] 《鲁迅全集》第一卷，第45页。
[17] 《鲁迅全集》第一卷，第46页。
[18] 《鲁迅全集》第一卷，第46页。
[19] 《鲁迅全集》第一卷，第71页。
[20] 《鲁迅全集》第一卷，第57页。
[21] 《鲁迅全集》第一卷，第64页。
[22] 《鲁迅全集》第一卷，第49页。
[23] 《鲁迅全集》第七卷，第20页。
[24] 《鲁迅全集》第一卷，第25页。
[25] 《鲁迅全集》第一卷，第48页。
[26] 《鲁迅全集》第一卷，第29页。
[27] 《鲁迅全集》第一卷，第301页。
[28] 《鲁迅全集》第一卷，第35页。
[29] 《鲁迅全集》第一卷，第35页。
[30] 《鲁迅全集》第一卷，第35页。
[31] 《鲁迅全集》第一卷，第27－28页。
[32] C.P.斯诺《两种文化》，三联书店1994年版，第16－17页。
[33] 《鲁迅全集》第八卷，第23－24页。
[34] 《鲁迅全集》第八卷，第25页。
[35] 《鲁迅全集》 第八卷，第28－29页。
[36] 《鲁迅全集》 第八卷，第29页。
[37] 《鲁迅全集》第八卷，第25页。
[38] 《鲁迅全集》第一卷，第301页。
[39] 《鲁迅全集》第一卷，第307页。
[40] 《鲁迅全集》第一卷，第314页。
[41] 《鲁迅全集》第一卷，第336页。
[42] 《鲁迅全集》第一卷，第200页。
[43] 《鲁迅全集》第一卷，第198页。
[44] 《鲁迅全集》第三卷，第96页。
[45] 《鲁迅全集》第六卷，第82页。
[46] 《鲁迅全集》第一卷，第307页。
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