林分份

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

内容摘要：胡适在分别处理与老师梁启超、学生顾颉刚的师徒冲突时，其自觉或不自觉的“立异”策略和理性姿态，展现了其独特的思想和心态，也由此从一个侧面呈现了五四新文化人自我意识的确立及自我身份建构的复杂性。

关键词：胡适；立异；理性；思想；心态

作为五四新文化运动的倡导者，胡适很快取得了在新文化场域中的领袖地位，却也面临着与前辈权威及后辈新秀之间的竞争；而他在1920－30年代期间与老师梁启超及学生顾颉刚之间的师徒冲突，可视为这些竞争中两个具有代表性的公案。本文试图以这两桩师徒冲突的公案为入口，结合胡适等人的日记及往来书信等，重新回到当时的文化场域，辨析胡适面对代际之争及同代之争时的回应姿态，由此考察其内在的思想和心态，从一个侧面呈现五四新文化人自我意识的确立及自我身份建构的复杂性。

一

胡适在文学革命中暴得大名，却也难免成为林纾、辜鸿铭等老辈人物攻击的对象；而他在中国哲学史、《红楼梦》等学术研究上所展现的新思路，在受到学界推崇的同时，也遭到了梁启超、蔡元培等学术前辈的责难。这使得胡适在一走进文化场域的同时，就不得不直面他与前辈在思想、学术上的差别，以及由这种差别所导致的师徒乃至代际之间的冲突。

1921年，胡适的《〈红楼梦〉考证》出版，他送给了蔡元培一部。蔡元培回信说：“《考证》已读过。所考曹雪芹家世及高兰墅轶事等，甚佩。然于索引一派，概以‘附会’二字抹煞之，弟尚未能赞同。弟以为此派之谨严者，必与先生所用考证法并行不悖。稍缓当详写奉告。”蔡元培显然很介意胡适对索引派所做“附会”的评价。对此，胡适在日记中写道：“此老也不能忘情于此，可见人各有所蔽，虽蔡先生也不能免。”[i]之后，蔡元培并没有就此问题给胡适详写奉告，而是为自己第六版的《〈石头记〉索引》补写了一篇《自序》，直接针对胡适的《〈红楼梦〉考证》。对于蔡元培的做法，胡适并未公开表示不满，而只是在日记中写道：“……蔡先生对于此事，做的不很漂亮。”当然，对于新旧学派之间不同的学术见解，胡适并不想退让，而是表示“我想再做一个跋，和他讨论一次。”[ii]换言之，虽然感受到前辈在学术肚量上的“小气”，胡适的回应却是理性的，是一种基于学术探讨的友好姿态。

在胡适处理与众多前辈学人的关系中，以他与梁启超之间的交谊最具代表意义。梁启超与胡适具有实际上的师生之谊，在学术思想与文化变革主张方面，胡适受梁启超影响颇深。梁启超去世后，胡适在日记中写道：

作挽任公联：文字收功，神州革命。生平自许，中国新民。

任公才高而不得有统系的训练，好学而不得良师益友，入世太早，成名太速，自任太多，故他的影响甚大而自身的成就甚微。近几日我追想他一生著作最可传世不朽者何在，颇难指名一篇一书。后来我的结论是他的《新民说》可以算是他一生的最大贡献。《新民说》篇篇指摘中国文化的缺点，颂扬西洋的美德可给我国人取法的，这是他最不朽的功绩。故我的挽联指出他“中国之新民”的志愿。

他晚年的见解颇为一班天资低下的人所误，竟走上卫道的路上去，故他前六七年发起“中国文化学院”时，曾有“大乘佛教为人类最高的宗教；产生大乘佛教的文化为世界最高的文化”的谬论。此皆欧阳竟无、林宰平、张君劢一班庸人误了他。他毕竟是个聪明人，故不久即放弃此计划。

若他晚年无此退境，我的挽联可以说：中国新民，生平宏愿。神州革命，文字奇功。（1929,02,02）[iii]

在这段关于梁启超的评价中，胡适可谓颇费踌躇。而他所肯定的梁启超的“最大贡献”，也就是他在同一年发表的一篇批评国民党的文章中所称颂的“新民说”――胡适认为梁启超“这样推崇西方文明而指斥中国固有的文明，确是中国思想史上的一个新纪元”[iv]。换言之，胡适最青睐梁启超者，正是其用西方文明来批评中国文明的做法，也就是思想文化主张上的“西方标准”。这是梁启超之于胡适的最大启发。胡适也曾自谓：“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”[v]具言之，在社会国家政治以及学术诸多方面，胡适认同的是“西方标准”，因为在他看来，“西化”也就意味着“科学化”、“民主化”[vi]。比较胡适的自我标榜与他对梁启超的评价，不难看出，在肯定梁启超“最大贡献”的同时，胡适不无“夫子自道”的意味。

但胡适与梁启超的差异也是明显的。在政治立场上，胡适更愿以新时代人物的姿态自处，因而与以梁启超为代表的“研究系”保持着一定的距离；在学术思想与文化观念方面，胡、梁二人曾在墨子之学、国学书目、梁著《清代学术概论》、《中国历史研究法》、胡著《中国哲学史大纲》等方面有过学术辩难或者争论。在学术辈分上，梁启超属于戊戌一代学人，其受中国传统学术的影响颇深，而胡适则属于五四一代学人[vii]，深受西方近代科学系统思想的熏陶。因而，二者学术观念的差异可想而知。关于梁启超与胡适思想、学术之异同，前人已多有翔实的探讨[viii]，但这不妨碍我们深入二者师生交谊的背后，探析梁、胡二人尤其是胡适在应对师徒冲突时的策略及其思想与心态。

对文学革命的倡导以及随后《中国哲学史大纲》的出版等，使胡适闻名于当时的文化界，也由此得到老辈人物的青睐。由于徐新六从中搭线，胡适于1918年11月开始与梁启超直接交谊[ix]。之后，梁启超以《清代学术概论》、墨子之学等学术著作多次“虚怀”求教于胡适。颇有意味的是，梁启超“虚怀”求教的同时，却也往往不忘在公开场合与胡适争胜。对此，胡适曾有过多次记载。比如，在1922年4月30日的日记中，胡适写道：“梁任公的《墨经校释》出来了。他把我的序放在书末，却把他答我的序的书稿放在前面，未免太可笑了。”[x]梁启超去世后，胡适又在日记中写道：

任公为人最和蔼可爱，全无城府，一团孩子气。人们说他是阴谋家，真是恰得其反。

他对我虽有时稍露一点点争胜之意，――如民八之作白话文，如在北大公开讲演批评我的《哲学史》，如请我作《墨经校释・序》而移作后序，把他的答书登在卷首而不登我的答书，――但这都表示他的天真烂漫，全无掩饰，不是他的短处。正是可爱之处。

以《墨经校释・序》一事而论，我因他虚怀求序，不敢不以诚恳的讨论回报他厚意，故序中直指他的方法之错误，但这态度非旧学者所能了解，故他当时不免有点介意。我当时也有点介意，但后来我很原谅他。（1929,01,20）[xi]

在胡适的叙述下，梁启超与后学争胜、一派天真的情形跃然纸上。面对前辈这种不让新人的姿态，作为后辈学人，胡适的内心感受又是如何呢？事实上，在肯定梁启超为近代文学改良和文化变革所做贡献的同时，自认有过“统系的训练”的胡适，对于梁启超的学术研究多有异议。他屡屡在日记中写道：

梁启超此书（指《中国法理学发达史论》，引者）有大弱点三焉。＃第一，不明历史上诸家先后授受之关系。＃第二，梁启超于孟子、墨子、老子、荀子之学说似无确见。＃第三，梁启超不明诸家之名学，故于法家学理上之根据茫然无所晓。(1916,04,13)

车中读梁任公先生的《清代学术概论》。此书的原稿，我先见过，当时曾把我的意见写给任公，后来任公略有所补正。《改造》登出之稿之后半已与原稿不同，此次付印，另加惠栋一章，戴氏后学一章，章炳麟一章，皆原稿所无。另外，如毛西河一节，略有褒辞；袁枚一节全删；姚际恒与崔适的加入，皆是我的意见。（1921,05,02）

作一书答梁任公。任公著《墨经校释》一书，要我作序。我作了一序，颇有所辨正。(1921,05,03 )

作书寄梁任公，指出他的《中国历史研究法》里的错误两处……(1922,02,04）[xii]

虽然，在公开场合胡适很少谈及他与梁启超之间的学术差异，也鲜有对梁启超的指摘之处，但在私人日记中，胡适如此频繁记录自己对于梁启超学术研究的补充、辨正或指正，至少表明他在学术上具有一种优于梁启超的自觉意识。对于梁启超在《评胡适的〈哲学史大纲〉》中关于孔子的论述，胡适甚至在日记中认为那“完全是卫道的话，使我大失所望。”[xiii]不难看出，在思想、学术方面，胡适在内心里已然将梁启超判为落伍的前辈；而在后来的回忆中，他也确实将梁启超看作一位值得尊敬的老辈[xiv]。在这种自觉与不自觉的评判中，胡适将他与梁启超在学术谱系上的辈分做了自觉的划分，在批评梁启超落伍的同时，间接地肯定了自己身为五四学人的进步性。

1922年初，胡适的《中国哲学史大纲》（上册）出版不久，北大哲学社邀请梁启超演讲，胡适那天也到了现场听演讲。梁启超的演讲题目为《评胡适的〈哲学史大纲〉》，其中颇多对胡适的严厉批评。对于梁启超此一“不通人情世故”的做法，胡适当时表现得很大度，他不仅恭敬地听完了演讲，而且随及在当场做了客气的回应，以至于在大众看来，这竟是一出二人合串的好戏[xv]。在公开场合，面对梁启超颇具“孩子气”的争胜，胡适保持着克制的姿态，表现出对于长辈应有的礼让。这种礼让的姿态，自是与胡适身上具有的传统儒家知识分子“温良恭俭让”的修身美德密不可分[xvi]，也源于胡适作为受过西方现代科学训练的学者在为人处世方面对于感情的克制。他曾在日记中承认：“我是一个富于感情和想像力的人，但我不屑表示我的感情，又颇使想像力略成系统。”[xvii]所谓“不屑表示我的感情”，表明胡适在人事交往方面倾向于采取理性的姿态。

这种理性的姿态，也表现为胡适在五四时期所采取的文化立场和“统战”策略。新文化运动以来，新文化人对于林纾等守旧人物过于激烈的态度，胡适显然并不完全认同。他曾对好友高梦旦如此表示过：“新旧冲突，我等少年人，对于前辈态度，亦有太过之处。”[xviii]而在实际上，胡适也因为对旧文化护卫者的过于温和与“周旋”，受到激烈派代表人物钱玄同的责备[xix]。然而，在回复钱玄同的信中，胡适指出：

至于老兄说我“对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了”，我用不着替自己辩护。我所有的主张，目的并不止于“主张”，乃在“实行这主张”。故我不屑“立异以为高”。我“立异”并不“以为高”。我要人知道我为什么要“立异”。换言之，我“立异”的目的在于使人“同”于我的“异”*。（老兄的目的，惟恐人“同”于我们的“异”；老兄以为凡赞成我们的都是“假意”而非“真心”的。）故老兄疑心我“低首下决心去受他们的气”。但老兄说“你无论如何敷衍他们，他们还是很骂你”。老兄似乎疑心我的“与他们周旋”是想要“免骂”的！这句话是老兄的失言，恕不驳回了。

* 正当的“立异”皆所以“求同”。[xx]

这段自我辩解显示了胡适在新文化运动中与鲁迅、钱玄同、陈独秀等激烈派人物截然不同的立场。在胡适看来，新文化运动的提倡者，并非都得采取摒弃守旧人物的激烈方式实现文化的再造，他们也可以通过争取守旧人物的认同，实现新文化大厦的建构。因而，在实施与传统“断裂”的文化造势中，胡适对于新文化运动同盟者的主动“立异”（即“寻求差别”）的姿态，使得他在对待老辈人物时显得温情脉脉，与整体上偏于激烈的五四新文化人多少有些格格不入。在思想文化亟需剧烈变革的年代，胡适此一温情主义的姿态，实际效果虽难以估量，但在对于老辈人物方面，其“立异”以“求同”的文化统战策略，却使得他与梁启超等部分老辈人物的相处和谐，在一定程度上为新文化运动的发展减轻了部分的阻力。

此外，胡适为争取守旧人物认同的统战策略，在客观上也凸显了他与新文化运动同盟者在文化立场上的差异，成为与其他新文化人分化的主要因素。从社会学场域的角度看，在新文化人所构建的文化场域中，作为行动者之一的胡适，其自觉的“立异”策略在客观上暗合了他将自我定位为时代潮流引领者的思路[xxi]。与此同时，胡适的文化立场及其统战策略使他显得更具包容性，这不仅开阔了他与文化人交往的范围，也更容易使他获得前辈权威的好感以及持中间立场的文化人的认可。这些因素，无疑有利于胡适在新文化场域中获得更多的象征性资本[xxii]，由此奠定了自己作为新文化运动领袖的身份。

二

在文化场域新旧交接的代际冲突中，胡适以后辈学生的角色，以公开的礼让姿态回应了来自梁启超等前辈的争胜，保持了与梁启超等人相对和谐的代际关系。然而，师徒之间的冲突或争胜并不仅仅存在于异代学人之间，也存在于同代学人之间。五四之后不久，作为新文化运动领袖的胡适，其思想、学术的权威地位也受到了后起之秀的挑战。在这些挑战者中，最具代表意义的是与胡适同属五四学人[xxiii]而又具有师生情谊的顾颉刚。

胡适只比顾颉刚大两岁，但他是顾颉刚在北大课堂上的老师。胡、顾之间在思想、学术上的频繁往来，主要肇始于1920年代那场著名的古史辨运动。正是在胡适的启发和引导下，顾颉刚从古籍的搜集和整理中发起了古史辨运动[xxiv]。在古史辨派遭到诸多学者批评的时候，胡适以战略家的眼光，发文肯定顾颉刚等人的古史讨论“在中国史学史上的重要一定不亚于丁在君先生们发起的科学与人生观的讨论在中国思想史上的重要”[xxv]。这实际上把古史辨放置在20世纪中国第三个十年的学术场域中，作为与当时重大社会思潮相关的“科学与人生观”大讨论相颉颃的另一种潮流，从舆论氛围的营造上看，其中所包含的自我认同与自觉塑造，有其不可替代的客观效果。尤为甚者，在自己所谦称的三点“读后感”中，胡适的倾向性十分明显：他以“初次应用”，“也许不免有些微细的错误”等等措辞肯定顾颉刚是进步的新生力量，而批评古史辨的刘�藜等人则被他定位为“奋勇替几个传说的古圣王作辩护士”的反对势力。经此对照，胡适将持反对意见的学术力量打入“旧势力”的阵营，为古史辨派塑造了一种反叛传统的形象。在参与文化场域的竞争中，胡适的这种宣传策略，无疑能够在舆论上为古史辨派赢得更多的象征性资本，而他也不愧是古史辨阵营中“介绍思想”方面当之无愧的宣传好手。

1926年7月，当火车在贝加尔湖边上行驶时，胡适仍然不忘作文介绍和宣传古史辨运动。胡适写道：

这（《古史辨》第一册，引者）是中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书，此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那“深彻猛烈的真实”的精神。治历史的人，想整理国故的人，想真实地做学问的人，都应该读这部有趣的书。[xxvi]

在这段堪称绝妙的“广告词”中，《古史辨》第一册简直成了拯救中国史学界的灵丹妙药，成了当时历史研究者与整理国故者的不二法门，以及中国史学“革命”的标志。在同一篇文章中，胡适“为了便利普通读者”而推荐的五篇文章：（1）《自述整理中国历史意见书》、（2）《与钱玄同先生论古史书》、（3）《答刘胡二先生书》、（4）《研究国学应该首先知道的事》、（5）《古史讨论的读后感》，可谓篇篇都是古史辨派“疑古”思想与辨伪方法的宣言书。胡适的热情“推荐”无疑意在让读者接受古史辨派的观念与方法，具有诱导性的效果。因而，从实际来看，如果说顾颉刚是古史辨伪工作的中坚，胡适则无疑是宣传疑古思想与舆论塑造的旗手。总之，无论是对于顾颉刚，还是对于古史辨派，胡适都具有精神领袖与理论权威的实际地位。

胡适是现代中国科学观念的奠基者之一，也是古史辨伪“科学”观念的理论权威。在古史辨运动中，顾颉刚无疑是胡适“科学”观念的执行者。关于胡适源自赫胥黎的存疑主义和杜威的实验主义对顾颉刚“层累造成”的古史观念和疑古思想的影响，以及胡、顾师徒二人对于清代汉学科学方法的认同方面，学界已有较为贴切的考察[xxvii]；也有学者指出，顾颉刚对科学问题（方法论上和认识论上）的了解不及胡适老练，其一生对科学问题的鉴识仍然是在初步的水准[xxviii]。因而，我们所需注意的不是胡、顾师徒二人对于“科学”观念在学理上的共性与同源方面，而是胡、顾二人对“科学”的不同阐释，尤其是胡适在把握“科学”话语权时可能的思想和心态。

从实际来看，顾颉刚所标举的“科学”，除了方法上源自西方外，观念上更多来自对清代朴学的批判、继承的实际体验。他多次强调的“科学”是清代学者“治学方法的精密”，“搜寻证据的勤苦”，和“实事求是而不想致用的精神”[xxix]，如此关于“科学”的诸多方面，自然都与胡适的理论引导息息相关。尽管如此，与学生顾颉刚相比，胡适所提倡的“科学”却有着更为复杂的思想面貌，这一面貌在胡适提倡“整理国故”之初即已呈现出来。

对于“整理国故”问题，胡适曾说：

我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性情之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个“为真理而求真理”的态度。研究学术史的人更当用“为真理而求真理”的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。[xxx]

在此，胡适似乎是把“整理国故”当成“纯学术研究”了，但在另一方面他却又说“整理国故”的目的和功能即在“打鬼”，“捉妖”。胡适指出：

这是化黑暗为光明，化神奇为腐臭，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是“重新估定一切价值”。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。[xxxi]

虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。[xxxii]

我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学的方法应用到人生问题上去。[xxxiii]

以上论述表明，胡适的“科学”观念中并非全无“为真理而求真理”的意识，但其更倾向于“把科学方法应用到人生问题”的趣味，却与中国文化思想史上“借思想文化以解决问题”的思路同出一途。此种强调科学研究的“实用”立场，体现了胡适与顾颉刚对于“科学”的不同理解，也使得二者后来的关系一度颇为微妙。

1951年，顾颉刚提及，自1925年五・卅惨案时起，他与胡适屡次意见分歧，直至1931年九・一八事变后，他办起通俗读物编刊社，终于和胡适完全对立起来[xxxiv]。考虑到特定时代的意识形态因素，顾颉刚的追述可能夸大了当时师徒对立的关系，但他所提供的作为师徒二人产生分歧的时间却大体是客观的。1926年，在北京大学研究所国学门第四次恳亲会上的演讲中，胡适提到：“说到整理国故，……因为这事我大约总得负点责任，所以不得不忏悔……”，“国学是条死路”，“国学所包的是所谓经学，文学，哲学，都是死路”，“我希望青年能更去走生路去，尽量离开这条死路的好。”[xxxv]与当时提倡整理国故时的热心相比，胡适的确有一种“开倒车”的嫌疑。同时，对于“总得负点责任”的“忏悔”，更暴露出胡适在包括古史辨伪的“整理国故”中对自己所扮演的“导师”角色的自觉认定，而这种认定也透露了他在古史辨派重新构造的学术场域中为自己所设想的具体占位[xxxvi]。

1928年11月，胡适发表《治学的方法与材料》，并在下个月一次题为《治学方法》[xxxvii]的演讲中，重复了前文的主要观点。在这两篇观点相近的文字中，胡适一再重申的是材料对于方法的重要性：同样的方法，用在不同的材料上，成绩也就有绝大的不同。在《治学的方法与材料》中，胡适提到：

纸上的材料只能产生考据的方法；考据的方法只是被动的运用材料。自然科学的材料却可以产生实验的方法；实验便不受现成材料的拘束，可以随意创造平常不可得见的情境逼拶出新结果来。

然而从梅�的《古文尚书考异》到顾颉刚的古史辨，从陈第的《毛诗古音考》到章炳麟的《文始》，方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，……三百年的光明也不过排纸堆的火焰而已。

他们的方法是相同的，不过他们的材料完全不同，顾氏、阎氏的材料全是文字的。葛利略一班人的材料全是实物的。……实物的材料无穷，故用望远镜观天象，而至今还有无穷的天体不曾窥见；用显微镜看微菌，而至今还有无数的微菌不曾寻出。但大行星已添了两座，恒星之数已添到十万万以外了！[xxxviii]

将中西三百年来科学的方法分为“考据的方法”与“实验的方法”，虽然就方法而言，二者都是科学的方法，但在此时的胡适那里，轻重自是有别。犹可注意者，胡适在此以西方自然科学家的“实验的方法”来贬低清代以降中国学者的“考据的方法”，实际上从正面否定了古史辨派所取得的成就。胡适告诫青年人“单学得一个方法是不够的，最要紧的关头是你用什么材料。现在一班少年人跟着我倒向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。”与此同时，胡适重弹整理国故是一条“死路”的老调，建议青年们回到实验室，“等你们在科学试验室里有了好成绩，然后拿出你们的余力，回来整理我们的国故，那时候，一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹汀，有何难哉！”[xxxix]

1926年，胡适几乎将《古史辨》第一册捧为中国史学革命的标志，仅仅过了两年，却以西方自然科学的学术范式来否定古史辨运动，这是为什么？把这种剧烈的转变简单归结为胡适对清代以降漠视“实用”的考证之学的不满，恐怕无法差强人意。不可否认，胡适对“科学”之致用性的强调，与顾颉刚所认定的“实事求是而不想致用”的“科学”观念，显然含有对立的意味。但这不仅取决于两人对“科学”内涵的不同理解，而且很有可能与二者在古史辨运动中学术地位的变化紧密相关。

胡适与顾颉刚的师徒关系以及二者在塑造与宣传上的巨大努力，是古史辨派之所以在1920年代的学术场域中迅速成名的重要因素。胡、顾二人在待友与“爱才”方面的坦诚也是人所共知的事实，但这并不能否定二者在学术场域中可能存在着占位竞争的事实。实际上，作为古史辨理论方法的指导者以及五四新文化运动的“导师”， 胡适在古史辨派内部，乃至在1920年代新文化场域的占位中，面临着学生顾颉刚的有力挑战。

在胡适的引导下，顾颉刚发起了古史辨运动，在四五年间成长为全国著名的史学家，更由于其在古史辨伪中的实际性工作，使得自己在古史辨伪方面的实际地位已然不在老师胡适之下[xl]。我们至今没有足够的材料表明胡适在应对这一声誉日隆的后起之秀时真实的内心状态，但结合他在1930年代中期撰写《新文学大系建设理论集・导言》时“带有改写‘荣誉权分配方案’的味道”[xli]的事实，可以想见的是，胡适此时一定感受到“青出于蓝”对其权威地位所带来的压力。

在《治学的方法与材料》中，胡适以“实用”的标准整体否定了清代以来以文字材料为研究对象的考证成果，鼓吹西方以实物为研究对象的治学范式。但颇为吊诡的是，胡适此前及之后的一系列考证文字，仍然走的是清代汉学的路数。尤有意味者，当这篇文字与《〈国学季刊〉发刊宣言》、《古史讨论的读后感》、《〈红楼梦〉考证》等作为代表胡适“对于整理国故的态度与方法”的文字出现在《介绍我自己的思想》中时，胡适主要谈的其实都是后三篇文字的内容，根本只字未提《治学的方法与材料》中所强调的“材料”的重要性[xlii]。另外，在1955年一篇讨论科学精神与科学方法的文字中，胡适花了相当多的篇幅追述自己在《清代学者的治学方法》和《论国故学（答毛子水）》等文章中对“汉学家”、“朴学家”的“科学方法”的肯定，再次强调“研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”在这些追述中，胡适仍然只字未提《治学的方法与材料》一文[xliii]。如此看来，晚年的胡适对于“科学”的态度显然与其1920年代初提倡国故学时期的态度一致，而他在《治学的方法与材料》中为求“有用”而极力突出“实物材料”的西方科学，从而贬低乃至否定从梅�到顾颉刚等人的文字考证，显然并非出于一个“研究学术史的人”的态度，也实在无法逃脱是有意针对顾颉刚的话语争夺战的嫌疑。

换言之，胡适彼时“窝里反”的言论，似乎暗示了一种旨在争夺“科学”话语权的姿态：只有重提“实验主义”的那一套，才可能显出自己的理论话语的主导地位，才能夺回被顾颉刚的崛起所削弱的学术占位上的优势――作为学派领袖人物所享有的荣誉、地位、话语权等象征性资本。或许由于这种危机感，胡适当时舍语言历史考证不谈，而大谈自己并不擅长的近代自然科学，可说是别有苦衷。不管是否有意为之，胡适这种带有颠覆意味的舆论塑造在客观上并无法撼动顾颉刚的学术地位。故而当1929年3月顾颉刚在上海拜会胡适时，胡适对顾颉刚说：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了。”[xliv]其中仍然不无负气的意味。

胡适对于古史辨态度的转变，着实让当时有志于国学的青年学生大跌眼镜。围绕着《治学的方法与材料》一文，1929年上半年，广州学界发起了一场关于国学的讨论。由于参加者多为大学生，在当时的学界并没有引起多大的震动，但这场讨论的主将――顾颉刚的爱徒何定生随师到北平后，将这次讨论的文章汇集起来，略加修补，以《关于胡适之与顾颉刚》[xlv]为题由顾颉刚任总干事的景山书社（朴社）出版。书的序文是以《又来“骂”胡适之先生》为题目的，旗帜鲜明的表明这是针对胡适《治学的方法与材料》而展开的。在批评胡适“开倒车”的同时，何定生充分肯定了顾颉刚的成绩：

……其实治国学而像顾颉刚所持的方法和态度，已有更近于科学的之倾向。

顾颉刚不是造一本《古史辨》便唬倒了许多大人君子，圣人之徒么！传统思想且因为他的新贡献而根本动摇，此不是很光荣的一道新的亮光，不是很威猛的一种新的力量！适之先生说方法跟材料而死，这何尝会死！适之先生说“于人生有什么利益”，这不是于思想上开了新纪元！论方法，这不是由于会用“假设”会“创造”证据？阎若璩等何尝有此！这又何尝会依然同阎若璩等一样！[xlvi]

明眼人不难看出，何定生扬顾贬胡的色彩甚浓，其护卫老师之心亦灼热可见。然而，从书的标题、内容，编者与顾颉刚的师徒关系以及在朴社出版的诸多事实，却在客观上造成了一种顾颉刚对胡适“宣战”的姿态，使得顾颉刚连忙主动致书胡适解释其中原由[xlvii]。尽管顾颉刚为此挥泪逐爱徒，胡、顾师生之间也没有在客观上造成翻脸的事实，但胡、顾二人在学术志向上的鸿沟却是无法填补的。有研究者提到，胡适曾就“胡顾异同论”一事写信给顾颉刚，说：“空谈方法无效，最好自己作出成绩来给人看。”[xlviii]尽管就胡适的性格和他当时在学术界的地位而言，完全没有为这一件事拉下脸来的必要，但言语之间并非毫无对立的意味。

就实际而言，顾颉刚学术地位的崛起，确实冲击了胡适在史学研究特别是古史领域的权威地位，二者在治学观念上也一度产生了切实的分歧，一定程度上造成师徒之间在思想、学术上的冲突；而一向以“理性”为标榜的胡适，也在个人言论方面表现出某些情绪性的反应，在一定意义上再现了他的前辈蔡元培、梁启超在面对后辈竞争压力时所流露出来的“小气”，这可说具有一定的讽刺意味，却也在相当程度上映现了胡适思想和心态颇为复杂的一面。当然，对于一贯将声名看得十分重要的中国知识分子而言，研究者若就他们的情绪性反应作过多的发挥，恐怕难免苛责过甚。而事实上，就胡适而言，从目前所发现的材料看，并没有更多的证据足以表明1920年代末他与顾颉刚的师徒关系遭到了实质性的破坏。

从顾颉刚方面看，1929年后，他与胡适之间仍然保持着正常的通信[xlix]；而1930年以后，顾颉刚也多次拜访胡适或参加胡适四十寿宴等[l]。就此来看，在由学生何定生发起的“批胡”事件后，至少就顾颉刚这一方面而言，他仍努力与胡适之间维系着正常的师徒关系[li]。从胡适这方面看，1930年后，胡适在日记中不仅有“颉刚来信”、“颉刚来谈”等的相关记录，也有他去看顾颉刚的记录[lii]，可见他与顾颉刚之间仍然保持着正常的往来。与此同时，胡适继续在日记中表达对顾颉刚学术研究的关注。胡适写道：

顾颉刚来，说燕大图书馆内发见(现)崔东壁的《知非集》抄本，有赋三篇，诗百三十首，词十四首。此事可抵偿颉刚多年的心血了。

颉刚前年得着东壁夫人成氏的《二馀集》，今又得《知非集》，都是极可喜的事。(1931,01,31)

夜读颉刚的《古史辨》第三册。此册仅讨论《周易》与《诗》两组问题，似较第一二册更有精采。(1932,01,22)[liii]

为顾颉刚的学术发现和学术进步高兴，在一定意义上表明，胡适一如既往地将顾颉刚视为学生或友人。当然，1930年后，在学术研究方面，胡适对顾颉刚颇有批评。比如，他曾在1930年2月1日作长函与顾颉刚，讨论顾颉刚在《周易卦爻中的故事》中关于《系辞传》“制器取象”的问题[liv]；他也曾在日记中批评顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》一文“默守康有为，崔适之说，殊不可晓”[lv]。不仅如此，此一时期，在古史研究方面，胡适心目中的最佳人选并不是顾颉刚，他私下觉得，自己的另一位学生傅斯年才是“今日治古史者”“无有伦比”的人[lvi]。虽然没有公开将顾颉刚与傅斯年进行比较，但很显然，与1926年前后他对《古史辨》第一册不遗余力的鼓吹相比，胡适此时对顾颉刚的学术评价已然大大不同。

以上胡适对顾颉刚的意见和评价，多数出自胡适的日记，可信度应该较高。然而，考虑到胡适大体上将日记作为著述经营的策略，其日记中所记个人好恶的真实性以及具体评价的可信度，可能也就要打些折扣。由于直接材料的缺乏，对于曾在客观上挑战其权威地位的学生顾颉刚，胡适内心深处的感受具体如何，笔者至今无法直接获知。但至少就表面而言，无论是在私人日记中，还是在现实关系上，作为老师的胡适，在1929年的“批胡”事件后，仍然与顾颉刚维持着相当友好的关系。仅此而言，可以看出，在处理与学生顾颉刚的学术观念冲突方面，胡适在整体上仍然表现出了难得的理性姿态。

三

从场域竞争的角度看，掌握大量文化资本的前辈是已有文化场中的权威，而作为新兴力量的后起之秀则是挑战者。为获得自身的文化地位，在与权威人物竞争时，作为新兴力量的挑战者必须通过采用颠覆性的策略或者“寻求差别”的策略，实现与权威之间的对立乃至决裂，由此谋求自我在场域中的合法性[lvii]。

据此原则，在处理与梁启超的师徒冲突中，我们看到了作为后辈的胡适在争取自我发展空间时所付出的自觉与不自觉的努力。当胡适开始在文化界发出自己声音的时候，他无疑属于其中的新兴力量，而梁启超则是学界权威，他要谋求在文化场域中的合法性，就必须采取颠覆性或者“寻求差别”（即“立异”）的策略。因而，当梁启超在诸多场合公开批评胡适的学说，企图由此维护其权威时，胡适虽然从礼让的角度做得很客气，但他还是不忘在与梁启超的学术往来中，在其一系列著作中，乃至在私人日记中不断强调自己在学术谱系上与前辈梁启超的区别，以此显出自己作为新生力量的特质，在建构新的学术范式和文化场域的同时，也得以增加自己的象征性资本。

另一方面，当自己的权威地位受到学生顾颉刚的挑战时，面对声誉日隆的后起之秀，胡适却几乎重蹈了梁启超等前辈在与胡适“争胜”时的覆辙。尤其有意味的是，胡适本能地在思想、学术上进行了自我颠覆与新的构造，再一次以“立异”即“寻求差别”的策略，倡导一套与自己之前所鼓吹者全然不同的学术观念。当然，对于一向以严谨著称的胡适而言，这种暂时带有个人情绪意味的观念表述，其结果自然是行之不远，也被他后来的思想追述所否定与摒弃。

就此而言，无论是作为学生辈，还是作为老师辈，胡适在师徒冲突中的反应称得上“用心良苦”。但这并不意味着要将胡适在师徒冲突中的“立异”策略，完全当作场域中的行动者为捞取象征性资本所进行的刻意表演；本文的论述过程及其结果，也无意为胡适贴上“野心家”的标签。实际上，如果考虑到胡适对于梁启超的公开礼让和对于顾颉刚学术研究的持续关注，则这样的结论不仅会显得苛责过甚，对胡适本人思想、心态的评判也会流于表面和片面。无论胡适是作为后起之秀，或是作为前辈权威，他对梁启超、顾颉刚的“争胜”之心自然也无法完全否认，但此一情形或许正如他评价梁启超时所指出的：“他对我虽有时稍露一点点争胜之意……但这都表示他的天真烂漫，全无掩饰，不是他的短处。正是可爱之处。”[lviii]用这句充满体谅、包容的话来评价胡适本人对于前辈或同辈的“争胜”之心，或许也正恰切。

大体而言，作为新文化运动的领导者和启蒙者的胡适，在应对诸种师徒冲突时，理智或理性是其行动的指南。按照康德所说，启蒙意味着人类长大，抖去不成熟和法律上的依赖地位，而“不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智”[lix]。换言之，自觉运用自己的理智且不屈服于其他权威，是达到启蒙这一境界的表现。无论是思想学术上的“立异”，抑或是应对老辈人物时的“求同”策略，自觉以理智或理性的姿态反抗权威的压抑，以及争取自我的生存空间，正是以胡适为代表的五四新文化人所达到的启蒙的境界――整体上，五四新文化人无疑以反抗传统以及与旧权威决裂的姿态，建构起属于自己的新文化场域，也由此显示了他们所提倡的启蒙理性的本质内涵。而胡适在应对师徒冲突时的策略及其微妙的思想、心态，也从一个侧面表明，在达到启蒙这一境界的过程中，新文化人自我意识的确立及自我身份的建构，本身就具有无比的丰富性与复杂性。

Distinction-seeking Strategy and Rational Posture

―Hu Shi’s Mentality in His Conflict with Liang Qichao and Gu Jiegang

Lin Fenfen

(School of Literature , Beijing Normal University, Beijing)

Abstract: In handling his conflicts with Liang Qichao, his teacher, and Gu Jiegang, his student, Hu Shi applied distinctive strategy and rational approaches, be it conscious or unconscious, illustrating his unique mentality. In addition, his distinction-seeking strategy has profiled the complexity in the establishment of self-consciousness and the construction of self-identity for the New Cultural scholars in the May Fourth Movement.

Key words: Hu Shi；distinction seeking；rationality；thought；mentality

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