贺桂梅

（北京大学 中文系，北京 100871）

内容摘要：80年代往往被看作是“第二个五四时代”，但两者如何勾连在一起的具体历史过程却很少得到讨论。本文尝试从五四接受史的角度，讨论有关五四的叙述在1970-1980年代转型过程中发生的变化，以及这种变化的意识形态内涵。论文首先剖析了1979年五四运动六十周年纪念文章如何在“反封建”这一主题上将“思想解放运动”与“五四”直接联系在一起，进而将“新时期”的展开视为五四文化启蒙运动的承继；接着描述了这次纪念活动中关于五四运动历史的描述发生的变化，尤其是知识分子作为五四运动主体这一关键叙述是怎样形成的；最后讨论“新时期”知识群体在建构其主体想像时，五四知识分子如何成为其理想镜像。

关键词：“思想解放运动”；“新时期”；五四运动六十周年；五四传统；反封建；知识分子；文化启蒙

五四传统对80年代文化的影响往往被笼统地概括为“新启蒙运动”，并且着重关注的是80年代中后期的“文化热”（或称“历史反思运动”）。但事实上，五四资源在“新时期”存在着一个逐渐中心化的过程。大体说来，从70年代后期到80年代初期的“思想解放运动”到80年代中后期的“文化热”，可以被看作是两个有着内在关联的历史阶段。“思想解放运动”是70―80年代转型阶段新时期主流意识形态确立其合法地位的过程，其中，五四运动的“反封建”面向被逐渐突出，并被用作当代社会文化变革的合法性依据。但在这一时期，五四话语并未进入社会文化的中心位置，“思想解放运动”中多种资源中之一种，其主要叙述形态是“民主科学”/“反封建”。而此时更为主流的话语表述则主要来自对马克思主义话语的改造，其主要形态是理论界关于马克思主义/人道主义的论述；而文学界从“伤痕”到“反思”、“改革”的思潮，其内在话语形态主要是人道主义话语和关于革命史的极左/封建性质的历史判断。到80年代中期出现“文化讨论热”（“历史反思运动”），其主题则转移为“传统”/“现代化”的二元论述结构。借助于对五四历史的重新阐释和建构，知识界逐渐摆脱毛泽东时代确立的五四编史学的主流模式，确立起一套新启蒙主义的意识形态表述，并与官方改革派新意识形态之间开始形成既互相呼应又有着微妙冲突和矛盾的复杂关系。可以说，直到此时，80年代的新话语表述才得以完成，而五四话语则成为其内在的话语框架。探讨80年代文化/文学与五四传统之间的关系，需要在对上述两个时段思想文化界的基本状况及五四话语的建构和变迁过程进行梳理的背景下展开。而对70―80年代转型期五四话语资源如何被重新启用的重新清理，则成为讨论这一问题的基本前提。

一、“思想解放运动”、“五四”与“反封建”主题

如同“拨乱反正”说法本身提示的那样，文艺界70―80年代之交的“思想解放运动”，在很大程度上便是将50―70年代那些内在于社会主义文化传统、但处于边缘和被压抑地位的思想文化资源释放出来，并选择性地重新配制。五四运动历史，作为在50―70年代中国共产党确立其合法性叙述、同时又受到一定程度批判的“起源神话”，也正是在“思想解放运动”中被重新启用，并因新的意识形态诉求而呈现出不同以往的面貌。1979年5月的五四运动六十周年纪念活动，可以被视为“思想解放运动”中的重要事件。尽管几乎每个周年， 特别是逢五逢十，都会举行有关五四运动的纪念活动，但1979年这一次纪念的规模却有别于前。更重要的是，纪念活动的参与者自觉地将“思想解放运动”比附于五四运动，在完成对五四运动历史的重新阐释时，建构出一套更为有效的关于“思想解放运动”的合法性表述。因而，较为详细地分析五四运动60周年纪念活动中相关的文化表达和历史想象，是探讨“新时期”与五四话语关联的关键环节之一。

如何定性“文革”，从70年代到80年代经历过一个变化的过程。1971年林彪事件发生之后，其“反革命”性质被确定为“修正主义的极右实质”[1]、“新产生出来的资产阶级和资本主义的代表”[2]。对“四人帮”，***等“凡是派”延续了对林彪集团的说法，将其定性为“反革命的修正主义路线”、“极右的路线”[3]。这种定性在“改革派”那里开始发生变化。1978年的重要文章《实践是检验真理的唯一标准》称“四人帮”“只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”，其性质也开始变为“极左路线”。另外的文章开始提出“民主和法制”问题，并把“四人帮”的定性与“封建主义”联系在一起：“我们从‘四人帮’身上，就可以清楚地看到封建主义的阴魂”[4]。“文革”十年被视为“专制主义、帝王思想、皇权思想、特权思想、等级观念、宗法思想、蒙昧主义”等“封建主义的遗毒恶性发展，重新泛滥”的时期[5]。1981年正式通过的《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》，则基本延续了上述对于文革的定性。――正是以这些论述为依据，“思想解放”开始成为一个有力的口号，对“文革”历史的批判和反省也与“反封建”主题有了直接联系。从“修正主义极右路线”到“封建法西斯主义”的定性，事实上不仅仅是对于“文革”的历史定位，同时也相应地决定了“文革”结束之后中国社会的发展方向，以及一整套意识形态话语。如同韩少功分析到的：“这里有一个知识和话语的转换过程。一旦确定了‘封建主义’这个核心概念，人们很容易把新时期的改革想象成欧洲18世纪以后的启蒙运动，想象成‘五四’前后的反封建斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了”[6]。在这样的前提下，五四历史和文化资源开始具有了极具现实针对性的重要意义。1979年五四运动六十周年也因此受到格外的重视。

1979年的五四运动纪念活动中，最引人注目的是中国社会科学院组织的“纪念五四运动六十周年学术讨论会”[7]。对于五四运动的历史描述，自1949年后，一直严格遵循毛泽东的有关论述，将其解释为“中国新民主主义运动的开端”，最重要的历史意义在于“马克思主义在中国的传播”和“工人阶级登上历史舞台”。类似的定论往往只有文艺界权威才有资格结合当时的历史情况进行再阐释，并以报刊社论的形式发表。五四运动亲历者的回忆文章所能描述的五四记忆，也往往经过严格筛选，着重的是五四运动（尤其是六三运动）的政治意义和知识分子与工农结合的过程。可以说，在50―70年代，由谁来阐释和怎样阐释五四运动的意义有着严格的限定。也正因此，1979年的这次“学术讨论会”便具有相当特殊的意义。它显示出，如何阐释五四不再是某种“政治特权”，而成为一个学术课题并具有了一定的“学术讨论”自由。这事实上可以看作“思想解放运动”的一个具体策略，从而为重新阐释五四提供了可能性。

这次会议关于五四运动性质的界说添加了一项新内容，即它不仅是“反帝反封建的政治运动”，同时更是“空前未有的思想解放运动”。五四运动老将许德珩――50―70年代一直被视为“‘爱国的五四’最可信赖的象征”[8]――在大会的开幕词中，一方面重申了50―70年代共产党在五四编史学方面的主流观点，另一方面则立刻挪用了“思想大解放”、“解放思想、百家争鸣”这样的语汇来描述五四时期的“自由讨论的空气”。“思想解放的五四”，也成为这次讨论会的核心主题。在这些文章中，影响最大的是曾担任中国社会科学院顾问、并于3月份刚刚调任中宣部副部长的周扬所发表的《三次伟大的思想解放运动》。这篇文章被称为“扛鼎的力作”，对“思想解放运动的伟大意义和历史地位，作了极高的评价和科学的论证”[9]。周扬的文章为“思想解放运动”勾勒出了一个历史的连续性过程，即从五四运动、延安整风运动直到70年代后期这次社会变革，从而将当时的政治运动续进中国革命历史的正统之中。这种说法并非为周扬一人独创，同次会议上杨超的《在新长征中发扬科学与民主精神》，也将五四运动、延安整风运动和“思想解放运动”并举，称其为“中国革命征途中”的“三次伟大的思想解放运动”。似乎可以说，将“思想解放运动”纳入正统革命史，成为70年代后期改革派争取自身合法性的主要策略，并且也是正统革命历史叙述合乎逻辑的“必然延伸”。在五四运动和延安整风运动之间建立内在的连续性，事实上开始于毛泽东在1940年发表的《新民主主义论》一文，但将其直接表述出来的是周扬在1954年发表的《发扬“五四”文学革命的战斗传统》[10]。这种延续性表现在：五四以来的新文艺“从一开始”，就是“沿着为工农兵群众服务的方向和社会主义现实主义的创作原则而向前发展的”；但同时五四文艺也有“很大缺点”，即不够“大众化”，因此，当代革命文艺与五四文艺的关系，就是“继承”和“发展”这两个层面的关系。时隔25年，“文革”期间曾受到严重冲击、“文革”后成为倡导 “思想解放运动”的领军人物的周扬，重新确立了这种历史连续性的表达。这一次他在冲破“旧思想的枷锁”这一共同点上，将“思想解放运动”接续进中国现代历史的关键环节。五四时期是“打破封建传统”，延安整风运动是“反对‘左’倾教条主义”，第三次则是冲破林彪、四人帮的“现代迷信、新蒙昧主义或新奴隶主义”，从而为“思想解放运动”的合法性张目。他提出的“解放”状态的具体设想颇为尖锐：“用毛泽东同志通俗的说法，这就是‘放’的方针……放还是收呢？二者必取其一”。也正是这些话，引起当时渴求着冲破政治束缚的人们的广泛共鸣。

周扬阐释历史的方法无疑仍旧是高度意识形态化的，因为“其中所包含的历史解释基本上是第二位的，而真正重要的是基于道德和价值所作的历史评价。历史成为工具，成为支撑着历史评价的基石”[11]。有关历史的阐释，仅仅是为现实政治需要寻求合法性依据。而周扬对五四运动的阐释，与1954年的《发扬“五四”文学革命的战斗传统》相比，除了强调“思想解放”这一说法（其内涵则是“反帝反封建”的翻版），并没有更多地延伸其现实意义。但颇值得分析的是，在解释造成文革“新蒙昧主义”的原因时，他并没有提及“封建主义”，而更强调“‘左’倾教条主义多年来散布的蒙昧主义的流毒”。对于“旧思想的枷锁”他做了一种本质化的想象，而并不特别关心这种“旧思想”的特性，因此，五四运动所冲击的“封建教条”和延安整风运动以及70年代的思想解放运动打破的“‘左’倾教条主义”，仅仅在“枷锁”这一意义上具有同一性。五四运动仅仅是开启了一个伟大历史的起点，它所批判的对象并没有直接延伸到关于“文革”（同时也是“思想解放运动”的现实）的判断中。这一点，构成周扬与其他与会者，乃至当时的社会主流意识之间的一个并不显眼但却并非不关键的差别。他围绕着马克思主义在现代中国的传播和发展，将五四运动、延安整风运动和“思想解放运动”描述为从“马克思主义出现”到“反国际共运中的马克思主义教条主义”再到“反毛泽东思想的教条主义”这样一个连续的历史过程，“文革”的错误是马克思主义在中国实践过程中的错误，而非封建主义的“复辟”。由此，周扬似乎竭力将讨论限定在中国革命话语的“进步”而非“循环”或“倒退”发展的内部，以避免引起对革命历史本身的怀疑。

但这一限定，在将“文革”确定为“封建法西斯专政”之后，却几乎是一个不可能不突破的界限。五四运动六十周年纪念的关键词，是“民主和科学”；而“民主和科学”的作用，便在于“反封建”。尽管几乎所有的论者在讨论“民主和科学”时，都不会忘记强调其“社会主义”和“资产阶级”之间的差别，并将这种讨论与“新时期”的“现代化”目标联系起来，但在回顾五四运动之后的60年历史之时，他们必须去面对的一个基本问题是：如果说五四运动的历史意义就在于“彻底地不妥协地反帝反封建”，而“文革”恰恰是封建主义“泛滥”的结果，那么，讨论五四运动“反封建”的现实意义就不可避免。没有参加社科院会议的巴金，在《河北文艺》上也发表了纪念文章。他充满感慨地写道：“六十年，应该有多大的变化啊！可是今天我仍然像在六十年前那样怀着强烈的感情反对封建专制的流毒，反对各种形式的包办婚姻，希望看到社会主义民主的实现”。因而，“我们这一代人没有完成反封建的任务，也没有完成实现民主的任务”，就成为巴金在纪念五四运动时格外强调的一点[12]。这一问题也是社科院学术讨论会议的主题之一。一些论者因此开始修改毛泽东关于五四运动是“彻底地不妥协地反帝反封建运动”之“彻底”的说法。黎澍在《关于五四运动的几个问题》[13]中，直接反对把毛泽东的论述理解为“五四运动反封建反得很彻底，甚至反过了头，以至陷于形式主义”，而解释说，所谓“彻底”，“并非说，那时已经把封建思想反掉了”，而是指“坚决反对”的“态度”，而非“程度”。另外的论者则进一步解释所谓“彻底”，指的是“史无前例”、“决裂的精神”、反封建的“广度和深度”，而不是说“几千年的传统的封建文化在这一个回合中就彻底肃清了”[14]。

从“反封建”角度修改毛泽东关于五四运动的历史定论，无疑是因为可以从“文革”历史的“封建专制”定性中找到直接的依据。类似的“修改”行为显然是谨慎和小心翼翼的，但可以说，也正是这种看似谦恭的“修改”，构成“新时期”意识形态的最初基石。一方面，这种修改行为显示出毛泽东的论述不再是不可更改的、具有唯一阐释性的神圣律条，而可以具有某种“多义性”。这种重新阐释毛泽东以及马克思主义经典论述的方式，成为“思想解放运动”中各个领域的共同策略。这不仅是“改革派”以“完整地、正确地理解毛泽东思想”反对“凡是派”时所采取的政治斗争策略，也是文艺界、历史界、哲学界等在“重写文学史”、“重写哲学史”以及关于马克思主义/人道主义论争过程中的共同方式。而修改毛泽东关于五四运动反封建之“彻底”论述的意义却不仅止于此。如果说“文革”时期的“封建法西斯专政”正是五四运动“反封建”任务没有完成的结果，那么，将五四运动尤其是新文化启蒙运动的目标作为“新时期”的任务，便是理所当然的结论。由此，五四运动将不仅仅是“历史”，而更是“现实的需要”。这是“补五四的课”这一说法的来源。于是，“新时期”与“五四运动”便在“反封建”这一点上建立了更为直接和紧密的承继关系。这种历史描述真正的颠覆性不在于将“新时期”和“五四”连接在一起，如同前面的分析显示的那样，毛泽东和周扬同样在建构这种连续性；真正关键的地方在于，它将五四的核心确立为反对封建主义思想和文化，而不是“马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合”，这使得对五四历史（同时也是现代中国历史）多面性的关注成为可能。更重要的是，即使强调五四运动的历史成就就是“找到了马克思主义思想”，而五四运动到文革的历史却显示出，封建主义仍旧如此强大，它可以成为在内部破坏和摧毁革命的一个“阴魂”。强调“反封建”主题从五四到“新时期”的延续性，就应该承认，一种反对封建主义的“思想革命”有可能而且应该从“政治革命”中独立出来。更进一步的，在批判林彪、“四人帮”作为一种“封建法西斯专政”的“极左路线”时，“（极）左”和“封建”之间的暧昧关联，使得革命本身的历史变得极为含混。突出五四运动的“反封建”意义，探讨五四和“新时期”在“反封建”问题上的关联，成为此后越来越多的人借以突出五四的文化启蒙意义，进而重申“新时期”作为另一场“新启蒙运动”的基础。

二、五四历史构图的错动和启蒙主体的确立

1979年关于五四纪念的另一重要组成部分，则是重新勾勒五四运动的历史图景。这主要表现为大量回忆文章、历史史料的整理和出版。1979年出版或开始组织出版的重要书籍，包括一些史料的编撰[15]，也出版了一些此前完成的研究专著[16]。其中，规模最大的是1979年3月中国社会科学院近代史研究所编撰的《五四运动回忆录》（上下册，中国社会科学出版社，1980年又出版了续编），和三联书店出版的四卷本《五四时期的社团》（张允侯、殷叙彝、洪清祥、王云开，1979年4月出版）。与此同时，《新文学史料》、《文史哲》、《历史研究》、《人民文学》、《北京文艺》等重要报刊均刊载了纪念文章。

对五四运动历史史料的重新挖掘和整理，在当时有着相当明确的政治意图，即针对“文革”时期极度简化的五四历史叙述进行反拨和调整。5月4日，中国社会科学院在人民大会堂举行了“五四时期老同志座谈会”。参与会议的五四运动亲历者均提出应当重写五四历史――“现在应该把历史搞清楚，写出书来”（李维汉）、“写一本历史书，给青年人看，但不要写八股文。现在有人还要写八股文，写来写去还是那么几句话。历史书要有事实”（杨东莼）。但这种“恢复五四运动历史的本来面目”的重写，也必然是一种意识形态性的改写行为。比如与会者所提到的一些关于五四的“不实之词”，如“说受十月革命的影响，这符合事实，可以；但说受马克思主义影响，就不完全符合事实”（邓颖超）、“说五四运动没有党的领导，也可以讲的”（傅钟）等，就并非符合毛泽东关于五四历史意义的阐述。也正是在这次谈话中，为陈独秀、蔡元培等五四历史人物“平反”也被提了出来[17]。这时出版的五四运动史料，事实上并非完成于1979年，绝大部分均是50年代资料的整理或再版。如《五四运动回忆录》收入了一百余篇回忆文章，“编者说明”这是“为了纪念五四运动六十周年编辑出版的”。全书只有三篇写于1977或1978年，其他均是1949年到“文革”前已经发表的报刊或书籍摘录文章。其中约一半以上的文章发表于1959年五四运动40周年纪念时期。《五四时期的社团》如同《五四运动回忆录》一样，也主要完成于“文革”之前。其“前言”写道：“由于林彪、‘四人帮’和与‘四人帮’关系密切、一贯以‘理论权威’自居的那个人的压制，这部已经打好了纸型的书，一直被搁置了十多年”。可见这套书至少在60年代初期就已经完成，但一直不被允许出版。

这些史料得以出版，事实上就构成了对50―70年代五四正统叙述的某种偏移或颠覆。其中最重要的变化，是五四运动的核心场景，由以工人、学生运动为主的政治运动，转移为知识群体“反封建”的文化启蒙活动。50―60年代五四叙述的核心人物，是毛泽东、周恩来、鲁迅、李大钊和五四运动后期的陈独秀，以显示五四运动的领导者是“无产阶级”。而1979年的相关史料，通过将胡适、蔡元培、早期陈独秀等人“补缀”进五四历史，“悄悄”地改变着五四运动“领导者”的性质。如胡华主编的《五四时期的历史人物》，不仅评述了李大钊、毛泽东、周恩来、鲁迅等共产党领导人或被肯定的五四人物，也加入了胡适和蔡元培。尽管后两者的政治定性并没有改变，但承认其是五四历史的重要成员，却无疑是个不小的变化。《新文学史料》出版的五四纪念专辑，明显加重了新文化运动的比重[18]，尤其值得注意的是刊发了张申府的文章。这位《每周评论》的主要参与者、“五四运动最年长者”，自40年代后期以来，几乎从五四回忆者名单中消失。此时，他以《五四运动的今昔》为题，发出“今日可说犹在五四运动中”的感慨，可以说是别具象征意味。

最值得分析的是《五四运动回忆录》，其中，胡适等在50年代受到批判或较少提及的历史人物也开始跻身五四重要人物行列。颇有意味的是，胡适部分虽然主要强调他与白话文运动的关系，但也并没有删去胡适对学生参与政治运动的否定、他与陈独秀之间在“问题”与“主义”之间的分歧，尤其是他对于晚年鲁迅的非议：“但是，鲁迅先生不到晚年――鲁迅先生的毛病喜欢人家捧他，我们这般《新青年》没有了，不行了；他要去赶热闹，慢慢走上变质的路子”[19]。鲁迅被作为毛泽东钦定写入新文化运动史的主将，正在于他晚年对左翼革命的同情和参与。在50―70年代，他几乎成为五四运动在文化方面唯一的代表，以至“文革”期间有“鲁迅走在金光大道上”的说法。而“思想解放运动”期间，借助于对“反封建”文化意义的强调，借助于文学/政治关系的反拨，对于他晚年的非议开始有机会进入五四研究者的视野，而其借重的对象恰好是50年代遭到共产党猛烈抨击的胡适。这一点事实上也成为“新时期”重评五四历史的重要转折，对晚年鲁迅的非议和对胡适的重新评价，可以看作是这种意识形态转换的一个非常具有症候性的支点。1979年的《文史哲》、《复旦学报》等刊物，以及社科院的“五四运动六十周年”学术讨论会上，都发表了多篇重新评价胡适的文章。辑录《五四运动回忆录》中胡适资料的耿云志，后来以“重新发现胡适”为题，将1979年描述为肯定胡适作为“新文化运动的著名领袖”的起点：“1979年，由于改革开放政策付诸实施，带动了一次新的思想解放运动，还胡适以本来的面目，成为思想界、学术界颇为关注的课题。……胡适作为‘新文化运动的著名领袖’的历史地位被充分肯定。这是在1949年以后的整整30年里第一次恢复了胡适应有的一项名誉。以这次学术研讨会为开端，重新认识胡适成为学术界、知识界一个明显的趋向”[20]。1987年，李泽厚在文章中把胡适、陈独秀、鲁迅相提并论，认为这三个人代表了五四启蒙运动“三种迥然不同的个性、三个不同的侧面和三层不同的境界”[21]。这一观点被普遍采纳[22]。80年代中期以来，胡适研究则俨然成为一门“显学”，其地位在许多时候不仅盖过了陈独秀，甚至也成为取代鲁迅的“唯一”五四偶像。纵观五四人物评价的这种历史演变，其意识形态意味是明显的。

五四时期知识群体的具体文化活动，也通过史料的重新出版而得以呈现。《五四时期的社团》较为完整地辑录了五四时期23个社团的史料。这些社团的历史地位，在50―60年代，按照“新民主主义革命”的历史叙述，毛泽东发起组织的“新民学会”、成为五四学生运动中的激进分子的“国民杂志社”、符合“知识分子与工农结合”的“北京大学平民教育讲演团”，以及传播马克思主义思想的“北京大学马克斯学说研究会”等，往往是主要彰显的对象。而不符合类似政治定性的社团，则几乎很少被提及。《五四时期的社团》尽管在“编者说明”中对每个社团都会做一种政治定性，并格外关注其“内部思想斗争和分化过程”，但这并不影响丛书对各个社团的情况做较为完整的史料编撰。尤其是“新潮社”和“无政府主义小团体”这两部分，因其参与者的政治定性而始终受到批判或有意忽略的群体，自1949年后首次得到较为详实的披露。对于“无政府主义”，“编者说明”虽为“反动社会思潮”，是马克思主义传播道路上的“最大障碍之一”，但此书仍旧相当详细地辑录了24个类似的团体，并将其宣传无政府主义思想的重要文章和活动罗列其后。“新潮社”也仍旧被定性为“散播现代资产阶级思想的讲坛”，但毕竟这个被舒衡哲（Vera Schwarcz）视为五四运动的行动主体和新文化运动的“新一代”的学生社团[23]，开始被作为五四运动的构成部分而得到关注。1979年，新潮社成员李小峰的长篇回忆录《新潮的始末》，也发表在内部刊物《文史资料选编》第四辑上。在毛泽东叙述的五四运动历史图景中，关注“六三运动”甚于“五四运动”，关注由工人、商人和市民组成的社会抗议活动甚于学生运动，同时，对于新文化运动的理解也局限于鲁迅、陈独秀等老师辈的成员，而基本上并不提及由罗家伦、傅斯年等北大青年学生组织并发起的学生运动和文化活动。俞平伯、杨振声、孙伏园、顾颉刚等，以及被毛泽东命名为“民族英雄”的朱自清等，这些学生辈成员，尽管偶尔也被允许发表回忆五四的文章，但很少被看作是五四运动的主体。个中的缘由，如舒衡哲指出的“在大陆，新潮社因为与胡适、傅斯年和罗家伦的关系而受到轻视，甚至指责”[24]。舒衡哲本人所著《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》，则主要关注五四知识群体之间的“代”际合作，尤其是作为学生辈的新潮社成员在五四运动之后的经历和思想变化。她所勾勒的五四运动的历史图景，文化启蒙运动及其在现代中国历史上的延伸，更主要地体现在新潮社成员的历史选择之中。也正是这种对启蒙运动主体的选择，构成了《中国启蒙运动》一书所提出的“启蒙”与“革命”（“救亡”）相抗拮又彼此关联的内在联系。事实上，对五四时期种种社团史料的浮现，尽管并未形成新的历史叙述，但这些主要由青年和学生构成的社团史料本身，就足以显示出五四运动作为“思想解放运动”的复杂多端，并将新文化运动的意义凸现于社会抗议的政治运动之上。1986年李泽厚发表的《启蒙与救亡的双重变奏》[25]一文，在重新建构的现代启蒙历史的图景中，正将“新民学会”、“少年中国学会”、国民社、新潮社、工读互助团等团体的活动，视为五四时期两种主要行为模式之一，以确立起思想“启蒙”和政治“救亡”这两条历史线索。

1979年五四运动纪念对于五四历史的描述，总特征是叙述范围的扩大。50―70年代被判定为“资产阶级右翼”或“后来走向了反动”的人物、社团，及那些不被重视的人物事件等，开始被纳入五四运动历史图景之中。如同陈平原所分析的那样，有关五四运动历史的描述，始终受到“意识形态和阐释框架”的限定[26]，因此1979年对五四运动史料的重新展示，事实上已经是一种意识形态的改写行为。与此同时，由于对“思想解放”的强调，人们从封建旧思想、旧观念中摆脱出来，被看作五四运动的主要内容，“新文化运动”在五四历史中的地位也相应地变得重要起来。研究者将其描述为：“人们研究的视线逐步由‘救亡运动’为重点转移到思想文化方面”[27]。一旦五四运动的核心由政治运动转移向文化运动，必然导致启蒙主体的转换，即从“无产阶级领导的五四”转移为“知识分子领导的五四”。

三、知识分子：镜像与自我

1979年的五四运动纪念活动中，对知识分子在20世纪中国的历史作用的重新评价，成为讨论的一个关键问题。对文化启蒙的强调和对社会运动或明或暗的贬低，使得研究者必然对毛泽东提出的“与工农结合”是“知识分子唯一出路”的说法提出怀疑。黎澍写道，知识分子“走与工农结合的道路，当然是一条正确的道路……过去我们认为这是知识分子唯一正确的道路，而把在反动政权下从事工业、科学、教育、卫生等等工作看作是改良主义道路，批评他们对反动政权存有幻想，对他们所做的工作一笔抹杀。现在看来，这种批评显然缺少分析，表现对知识分子的工作和国家的需要缺乏了解”。他认为五四运动之后知识分子“专业救国”，“实际上也是对封建传统思想的一种否定”，而且“他们所专心致志地从事的实际工作，从长远来看，却是为国家所需要的”[28]。对五四运动以来知识分子道路的重新评价，涉及的是知识分子在80年代社会现实中应该充当怎样的社会角色。很多相关的文章，在谈及“五四精神”和“五四传统”时，都强调了知识分子的社会批判功能，突出了知识分子作为“社会良心”的形象，认为这才是真正的五四知识分子所代表的现代传统。很大程度上，这也是对50―70年代强调知识分子走“与工农结合”的革命道路的反拨，以突出知识分子的主体位置。李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》，对这一问题做了进一步的发挥。他认为五四后期以来的救亡主题“全面地又一次压倒了启蒙”，知识分子正是在救亡工作中丧失了其“主体性”，因而在80年代重提“启蒙”，也就是要重新确立知识分子的“主体”位置[29]。

这种关于知识分子社会功能的重新界定显然直接联系着70―80年代社会转型中，知识分子在社会结构中位置的变迁。与社会转型相伴的一个重要调整，是为知识分子“平反”。这种调整表现为两个层面：一方面，提升知识群体在社会体制中的位置；另一方面，则强调“知识”的重要性，把“知识”看作是现代“科技生产力”，以唤起全社会对“知识”的尊重。60年代初期对知识分子政策的调整得到重申，周恩来、陈毅等主张为知识分子“脱帽加冕”的讲话作为重要文件重新发表。大批在50年代中后期和“文革”期间被作为“右派”、“反革命”而被打入社会底层的知识分子，“回到”了社会中心位置。同时，知青“回城”，以及恢复高考制度，也为另一批更年轻的知识群体依靠“知识”确定自己的社会位置提供了机会。70―80年代的社会转折期，“思想解放”的文化实践，无疑主要是由被称为“知识分子”的一群人（尽管是与体制有着密切关系的知识群体）来完成的。文学界当时表现出来的突破“禁区”的热情以及这种突破产生的“牵一发而动全身”的社会影响，就最为典型地反映了知识群体在社会中的举足轻重的位置。80年代的知识群体几乎参与了“现代化”进程中所有问题的讨论，并且以极为迅速的方式得到广泛的社会共鸣。作为一个相当有趣的时代症候，从70年代后期开始，文学作品的主人公形象，越来越趋于知识分子化。“小说正面人物的构成发生了质的变化，有知识、有文化、有理想、有良知的人们，负载着作家们的主要审美理想。知识分子的形象在作品中占压倒优势”[30]。这也正是80年代知识分子在社会中处于中心位置而在文化中的直接再现形态。正是在这样的历史背景下，对五四以来知识分子主体地位的确认，构成了80年代知识群体为自身所确立的理想镜像。

这一点表现在对五四人物的重新评价上，则是力图凸显知识分子在五四运动中所起的启蒙作用，而其不同的政治立场则可以忽略不计。一个越来越明显的偏向是，知识分子在五四历史中的重要性得到空前的强调，五四运动是中国近代新知识分子发起并领导的社会文化运动，逐渐成为不需要争论的看法。李泽厚在提出“救亡压倒启蒙”时，文章一开始便强调：“新文化运动的主角人物……是一批职业的教授、学者、学生，即纯粹的近代知识分子”。五四历史研究的中心，也从论证五四运动的社会文化影响，转向对具体五四人物的生平、思想的研究。而这一研究的基本趋向，呼应着当时的文化变革思潮和知识分子的自我想像，使80年代的五四人物表现出越来越明显的“启蒙者”特征。

在对五四人物的诸多研究中，最为典型、产生影响最大的是鲁迅研究。从70年代后期李泽厚在《略论鲁迅思想的发展》中提出“知识分子主题”[31]，到80年代中期对《野草》以及《在酒楼上》、《孤独者》等50年代被称为有“颓废色彩”的作品的重新评价和阐释，到80年代后期对鲁迅思想所作的“反抗绝望”[32]的概括――对鲁迅的研究，越来越偏重理解他思想中“黑暗”和“鬼气”的一面，理解他作为一个“人”所体验的内心痛苦和思想矛盾。王晓明在他所写的《鲁迅传》的“序”中，或许更为直接地披露了这种以“人”的心态来理解鲁迅心理的趋向：“我不再象先前那样崇拜他了，但我自觉在深层的心理和情感距离上，似乎是离他越来越近；我也不再将他视作一个偶像，他分明就在我们中间，和我们一样在深重的危机中苦苦挣扎”[33]。因而，80年代文化中的鲁迅形象，便是一个充满内在矛盾，深刻地体验到现代思想悖论的“痛苦”启蒙者形象。人们赋予他的“痛苦”如此之深，以至到了90年代，一些敏锐的研究者开始反省这种“发现”是否忽略了另外的内容：“十几年来，研究界强调的都是他思想中怀疑和悲观的一面，而很少深入地探究他思想上与这‘革命’相共鸣的一面”[34]。

但是对于80年代的知识界来说，强调五四人物痛苦和矛盾性的一面，正是他们理解“中国现代史上第一代较为充分意义上的‘知识分子’”作为先知先觉的“启蒙者”的方式，他们认为，“只有当‘人’真正觉醒的时候，才会有鲁迅作品那样的‘重压感’，那样的在希望与绝望间的反抗与心灵搏战”[35]。80年代的五四研究因而塑造出了多样且丰富的五四知识分子形象，这里既有鲁迅的“铁屋中的呐喊”，也有胡适的“无地自由”，以及作为“终生反对派”的陈独秀……与其说这是五四人物的真实写照，不如说这种启蒙者形象更为直接地显现的，是80年代知识群体的理想化自我形象。在这种形象中，知识分子的“启蒙者”身份得到了前所未有的肯定与赞同，五四那一代人“宁肯为鹰啄而流血，仍以做一个传统的逆子而自荣”的“盗火者”形象，成为80年代知识者的理想镜像，并在对五四历史的重温中试图寻回当年的“锐气”[36]。这种对五四历史主体的追慕与重构，也落实于80年代知识群体行动的具体文化活动方式上。五四时期受到新思想影响的青年学生普遍创办报刊杂志，自由结社，以实践新文化的理想。这一情境似乎在80年代得到了“复现”。80年代中期以后，知识界的活动渐趋活跃。思想取向较为一致的知识分子结成团体，以“编委会”方式联合起来，编译书籍，创办同人杂志。以金观涛为核心的“走向未来丛书”编委会，甘阳主持的“文化：中国与世界”编委会和汤一介等发起的“中国文化书院”，“在一定程度上代表了近年中国大陆文化讨论的几个侧面”[37]。此时，“五四”就不再是历史，而真正构成了现实本身。

或许可以概括说，在70-80年代转型过程中，关于五四历史的叙述始终同时是一种关于现实文化与社会秩序的建构。如同汪晖提出的，有关五四的叙述“总是受制于表述者所处的文化、制度和政治环境”[38]，当我们在探讨五四传统的意义时，关注阐释者与阐释的年代，或许比这一“传统”的具体内容透露出更多的历史内涵。也正是在这一意义上，探讨70―80年代转型与五四叙述的关系，不仅是理解五四接受史的重要环节，更是探讨80年代中国文化的一个关键入口。

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