南京大学中国新文学研究中心 “文字的历史”与“数的科学”及音乐的美――论沈从文的艺术世界观
发表时间：2010-09-03阅读次数：477
周仁 政
（湖南师范大学 文学院，长沙 410081）
内容摘要：以“事功”和“有情”相消长看待文化历史中政治史和文学艺术史的相互关系，颂扬“有情”蔑视“事功”反映了沈从文艺术世界观的特征。在此视野中，所谓“文字的历史”与“数的科学”及音乐的美的等差寓有沈从文对于文化历史的独到见解。这亦可应证于卡西尔符号形式哲学中对于人类文化史进阶的基本判断。本文试就其中关系及内涵略作分析。
关键词：历史；文学/文化；具体；抽象
在《烛虚》中，沈从文说：“表现一抽象美丽印象，文字不如绘画，绘画不如数学，数学似乎又不如音乐。因为大部分所谓‘印象动人’，多近于从具体事实感官经验而得到。这印象用文字保存，虽困难尚不十分困难。但由幻想而来的形式流动不居的美，就只有音乐，或宏壮，或柔静，同样在抽象形式中流动，方可望将它好好保存并加以重现。”[①]
这段陈述联系着沈从文后期（抗战爆发至40年代末）对于文化问题的独特思考：文化史上亘古长存的东西，都是极具抽象性和极带普遍性的。文学亦然――真正永恒的文学必须回答诸如“生命本性”、“人性本质”等抽象的“人”的命题，在想象和理智中漫游环宇，彻悟人生本来、宇宙洪荒。因此，他感到“为抽象而发疯”。“看到一些符号，一片形，一把线，一种无声的音乐，无文字的诗歌。”这才是“生命一种最完整的形式，这一切都在抽象中好好存在，在事实前反而消灭。”[②]
这实则反映了沈从文的艺术世界观――以“美育代宗教”的文学艺术理想。其中，在“文字”、“数学”和“音乐”三者之间，寓有沈从文对于人类文化史状况的深刻见解。本文试作阐释。
一
在沈从文看来，人类社会中任何文字记载的历史都是“事功”的历史，因而也是具体的，不是抽象的。具体的历史用有形的文字记载下来，因而便被视为具体的文化。在人们的文化观念中，文化从此具有了客观化的意义。但这只是“事功”型的政治文化。文化尚存另一面，即“有情”的文学艺术。其实，任何具体的历史都是“文字的历史”――具体的只是文字，而不是历史。文字的具体性并非其客观性，而是其装饰性。“文字的历史”更不是人类历史的全部――人类的全部历史是“有情”的生命史，寓于文学艺术，恰恰并非仅仅诉诸文字。这是“抽象的”生命情感史，不是“具体的”政治道德史。这正如沈从文所说：“没有文字，我们生活到这世界上，或者真有那所谓‘精彩’出现吧。如今人人全靠在文字上找寻灵魂的依据，许多人是把生活趋就文字，不是用文字解释生活了。……用文字装饰了自己，把人格涂了一层金，那类人我们便称为领袖。”[③]这就是所谓历史的具体性，也才是文字的真正作用，即所谓“文字的历史”的涵义。
因此，我们必须把全部历史理解为生命史，必须把全部“文字的历史”看成是主观的，我们才能理解和认识文化。所谓“具体”与“抽象”，也不过是人们基于不同立场和观点对于历史的认识和理解。卡西尔说：“语言是人统一他的感知世界的最初尝试。”语言表达的是人类的经验世界，作为人的创造物及所表达的感知对象或内容，必然都带有主观性。语言的主要功能可以分为三个层次：第一，命名或表意功能；第二，表现或传达功能；第三，综合或分析功能（概念化功能）。长期以来，文化的因素也附着于语言功能的这三个层次表现出不同的内涵：首先，具有命名和表意功能的语言作用于分类和识别的文化（知识）层面，它表达的是一般自然知识和生活常识。作为语言的最初和基本的功能，是用直接的语言表达直接的认识和判断，即用“讲话”或简单书写的方式把各种事物或现象“根据看到的相似点和相异点分成不同的类而已”。对事物而言，这是一个命名过程，在人的认识领域或文化行为中，乃是“识别相象性并且通过名字的相似性来传达现象的相似”[④]。从而体现了语言的低级功能或展现了低级层面的文化。第二，具有表现和传达功能的语言首先是神话，其次是宗教或艺术，这是真正文化层面的语言。就其特征而言，它们的表达方式和语言形式都不是直接的，而是间接的，其文化性质因此也趋于更高形式的主观化、符号化。通常采用抽象化和象征性表达。第三，具有综合或分析功能（概念化功能）的语言是哲学（形而上学），这一直被视为人类文化的最高层次，因而也是语言功能的最大发挥和最高展现，但其主观性、抽象性，甚至任意性、模糊性也更为明显。
因此，客观化和具体性本质上不是语言（文字）作为文化表达的一般属性，除了在最基本的命名和表意层面，诉诸文化（文学、历史和哲学）的语言表达都是主观的和抽象的。语言的主观性、复杂性造成了以其为载体的文化的主观性和复杂性。适应于人类认识乃至征服世界的要求，自古以来人们就试图在语言之外找到一种新的工具以表达自己对于自然或社会的更为精确的认识，这导致了人类科学意识的产生。古希腊时代，人类科学意识的萌芽诞生于一种“数”的哲学，这就是毕达哥拉斯学派的理论。在人类文化史上，语言作为文化载体的局限性全在于其表达上的非精确性、模糊性。与此相反，正如卡西尔所说：“科学开端于简明性的追求。”[⑤]但是，就人们对于“数”的意识而言，科学并不是客观世界的产物，而是经验世界的产物，即人思维的产物。科学在人们的意识中最初并不是事实（直接经验）的表达，而是概念的表达，因此它隶属于处于人类文化最高层次的哲学，即它是从哲学中分离出来的人们对于世界的新的抽象认识。它所找到的能够补充或替代语言表达的模糊性的东西是“数”（或与之相匹配的符号），关于“数”的哲学在科学的分类中就是数学。因此，数学是数字化的哲学，是科学之母：数或符号的综合是数学，数或符号的分析则是其它更为精确的自然科学。在哲学认识论上，这即与康德的先验知识论有关。前者符合康德的先验感性论，后者符合康德的先验分析论。
就科学而言，语言的作用只是表达的工具而不是验证的工具，语言的逻辑变成了纯粹的形式逻辑。在科学的领域并不关注语言―文化的历史，而只关注自身客观化的进程。因此，一旦科学代替语言成为文化的主宰，属于精神史的人类文化的丰富性必遭抹杀，而代之以简明机械的物质史的逻辑――进化论的逻辑。总体上看，科学虽从客观世界出发，但数或符号乃是客观本身的抽象化，即客观多样性的简明化，其实质乃是抽象对象的具体化。这与直接现实或客观世界的距离更其遥远。在科学的视野中，不仅自然变成了无穷可分解的无生命的客体，人类社会也被认为是受自然世界“客观”规律制约的自在进程。应该说，自然本身是艺术，不是概念；是感性直观的对象，不是综合分析的主体。人类社会是情感生命的自为历史，不是物质世界机械进化的模拟。或者说，进化的概念只是人的思维的概念，不是自然本身的概念――进化史与自然史无关（“自然无史”）。
在科学的道路上，文化的走向是一个不可逆转的客观化进程，因为只有“数”，而不是语言，才能表达人类对世界的精确的认识。毕达哥拉斯学派认为，“数是人类思想的向导和主人，没有它的力量，万物就都处于昏暗和错乱之中。”在卡西尔看来，“数的符号体系是一种与言语的符号体系完全不同的逻辑类型。”[⑥]语言没有确定的系统秩序，每一种语言都有其特殊的“意义域”。相反，数或符号不仅指向人们对对象的确定性的认识，而且是整个世界实体化或实在性的核心。在某种意义上来说，数或符号成了人类真正统一的“语言”，以此为基础的科学的世界也因此成为展现人类全部物质统一性的世界――一个被拟想化的人类达到大同的世界。科学得以突破人类文化的历史局限，摆脱精神的困惑（来自艺术、哲学和宗教的）进入最为现实的生活领域，创造了一种新的生活方式和文化范式――现代社会生活的物质统一性和文化单向型化。
二
在科学世界或科学―文化中，数是一种极度符号化的文化载体。在此意义上，卡西尔所谓语言也是一种单纯符号体系的观点是值得商榷的。作为文化符号，数所显示的诚然是一种清晰而明确的“结构法则”[⑦]，不是含混而模糊的“意义法则”，这正是数与语言的区别。“意义法则”存在于语言中。数永远都只显示结果，不表达过程。数的世界就是一个由不计过程的结果所组成的单纯物质化的世界――一个没有历史，缺失意义的现实世界。意义存在于过程中――存在于历史中，因为历史就是一个可以无穷追溯的过程。就像数没有终极，历史没有结果。或者说，在历史中一切结果都是暂时的，就像每个数作为结果都是相对的。语言作为意义体系也因此始终与数表现出相分离的态势，并得以立足全部人类文化史以挑战数的现代文化垄断地位。
客观化或具体性是科学世界的逻辑，真正的文化世界是意义的世界，这是一个自命为主观化或“抽象”的世界。历史地看，在以语言为载体的文化形态中，不是哲学，而是艺术始终扮演着与客观化的科学思维相对峙的角色。艺术遵循“想象的”或情感化的思维逻辑，而与“理性的科学思维的逻辑”区别开来。在艺术的领域，我们不能说人类有共同的“客观”，而只能说，人类有共同的“主观”。不能说人类有共同的“具体”，而只能说，人类有共同的“抽象”。这就是作为意义的文化世界与现实的科学（物质）世界的区别。一方面，艺术的独特性决定于它的主观化，另一方面，审美的普遍性在于它的抽象化，即与其对象的“客观有效性”相区别的意义的普遍性。
就艺术而言，意义的普遍性无疑是情感的普遍性，因为这才是在本质上不关涉实利的人类最高或最后的普遍性――沈从文眼中的“人性”。卡西尔站在他的“符号形式哲学”的立场上，反对把艺术的本质界定为情感，坚持认为艺术的本质是所谓“客观化”的纯粹形式。虽不是亚里斯多德所谓“对实在的摹仿”，也是“对实在的发现”。他说，“像所有其它的符号形式一样，艺术并不是对一个现成的给予的实在的单纯复写。它是导向对事物和人类生活得出客观见解的途径之一。它不是对实在的摹仿，而是对实在的发现。”虽然，“我们通过艺术所发现的自然，不是科学家所说的那种‘自然’”――“科学所探索的是一个给定对象的某些主要特性，从这些特性可以导出这个对象的某些特殊性质”；艺术容不得这种概念式的简化或推演式的概括，“它并不追究事物的性质或原因，而是给我们以对事物形式的直观”[⑧]。 但是，艺术仍然是一个“持续的具体化过程”。“艺术家是自然的各种形式的发现者，正象科学家是各种事实和自然法则的发现者一样”。这样看来，艺术的认识原则也仍然等同于科学的原则。因为卡西尔认为，艺术作为“对事物的纯粹形式的认识决不是一种本能的天赋，天然的才能”。这里，他显然否定了康德关于艺术是“天才”的创造的观点。但事实上，我们不能否认的是，真正的艺术永远不可能是一种可学可教的事业。艺术的独特性在于它的唯一性即不可重复性。好的艺术家虽不一定具有天赋的才能，但必须具有天然的敏感――对情感世界的热衷。这正是康德所强调的审美创造力的核心。才能的东西可以是后天的，但任何一种属于形式直观的艺术的敏感必源于天赋（天然情感）。因为艺术不可能有一种卡西尔所谓如“数”一样精确的“形式”。它的品质是“天籁”，即沈从文欲为之“发疯”的“抽象”。
沈从文在自述创作经验时说过：“我所受的教育――一段长长的稀奇古怪的生活――把我教训得没有天才的‘聪明’，却有天才的‘古怪’，把我的性格养成虽不‘伟大’却十分‘孤独’。善变而多感，易兴奋也易于忘遗，使我做事，……都差不多永远像是为一种感情做去。”[⑨]这就是其不同于后天经验的“天然的敏感”。艺术所需要的“天然的敏感”不是别的，乃是一种疏于物而执于情的抽象理解力――想象力。就像原始人类在“交感巫术”中所崇拜的自然物并不是自然物本身，而是其所象征的“神”一样。艺术所需要的敏感不是“敏捷”，而是带有反思性特征的“敏锐”，即象征意象的运用，即是用与科学思维全然不同的感事体物的态度（审美或情感化的态度）对待哪怕是任一种自然物。[⑩]
在艺术中，任何“客观化”都不是本质，而是手段。“客观化”对于科学而言，就是“抽象的”具体性，艺术所表现的具体（客观），却在本质上是抽象的（主观的）。它呈现出来的是一种形式的客观性，而科学则因拒绝形式化而呈现出了直接的客观性和具体性。对于作为对象的自然而言，如果说科学是“发现”，艺术则不必是“发现”，而是坚守。或者按沈从文的说法，艺术中“没有天才，只有忍耐”[11]。“忍耐”就是一种坚守（若是“发现”，也是全然不同于科学的发现）。科学的“发现”是发明，是目的化的事实或行为；艺术的坚守是保留和辨析，即审美。因为审美的本质是反思，不是单纯描述（摹拟），更不是利用。或者说，作为目的论，科学指向肯定，艺术指向否定。只有居于情感，才能否定“理性”；只有居于自然，才能否定“人为”。
因此，从文化的观点上看，科学不是创造文化，而是淹没文化。究其实质，“科学万能”的思想是一种本质上的文化虚无主义。其在生活上就是崇尚“物质万能”，诋毁或否认人类历史上所有与人的利益化目标，即物质性追求相违背的文化的内容――神话、宗教、哲学（形而上学），及由此派生的种种思想和艺术；其在政治上的表现即如沈从文所说，乃是“官僚万能而哲学贫困”[12]。在此基础上，“文学运动和‘商业’、‘政治’发生了关系，失去了它那点应有的超越近功小利的自由精神，作家与作品，都牵牵绊绊于商场和官场的得失打算中，……而得到一个‘流行点缀’的印象。因此凡从商场与官场两方面挣扎而出，独自能用作品有以自见的，这工作在当前或被人认为毫无意义。”[13]
三
人在历史中生存，但渗入文化的情感本质却像血脉流动，实证主义或功利化的历史不能恰当展现它的情貌。然而，能够载入历史的究竟是些什么？是帝王将相的伟业，才子佳人的浪漫佳话？还是乱世枭雄的虐杀，寒士迁客的道义文章？这些所谓“文字的历史”带给人的无非是“感天动地”的道德，利欲熏心的教训。或者是经过粉饰的事迹，或者是遭到歪曲的形象。我们面对帝王，何以生爱？无非一点贪心，一份急待膨胀的欲望；我们面对寒士，何以生怜？无非为其迂，为其不谙世故自罹祸患。历史，从来都是在不同帝王的名下，既可以被记录为“善”，也可以被记录为“恶”的。那些叫嚣着“王侯将相宁有种乎”的乱臣贼子们，正是瞧准了这份忽善忽恶的“历史”扬起了屠刀。所谓“佳人泪”，“英雄血”，何以真正关涉情感？相反，一切情感化的东西，都面对遍地（满纸）的血污收敛了笑容。――人类在“历史”中变成了毒蛇和猛兽。
如读“历史”，宁可读诗。诗就是控诉，就是血泪本身。“翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字”。仔细看去，却“从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”（鲁迅《狂人日记》）这就是文学的发现――从此，也只有发现了这两个字的文学，才叫“文学”。
诗，必然是血泪的记录，从而才能叫诗。文学传达生命的现实――血和泪、“心和梦的历史”，表现情感，但并不记载事实――不以事实去判定其真与假，而以情感去衡量其是与非。犹如神话，“精卫衔石，杜鹃啼血，情真事不真，并不妨事。”[14]为生命而歌，这是文学的命脉，也是文学存在的本质。如果说“历史”属于“事实”，诉诸实证；文学则属于抽象，诉诸情感。因此，沈从文说：文学的“本质不过是一种抒情”，“和梦呓差不多少”[15]。它和历史的区别，也就是现实中文学和政治的区别：“如把一切本来属于情感，可用种种不同方式吸收转化的方法去尽，一例都归纳到政治意识上去，结果必然问题就相当麻烦，因为必不可免将人简化成为敌与友。有时候甚至会发展到和我相熟即友，和我陌生即敌。这和社会事实是不符合的。”[16]
就其之于文化史的地位来看，文学和历史之于人（人类）的作用除了一求“还原”，二求“理解”，还犹如神话中“诗”与“史”的分别：一在求留“神”，二在求为“人”；留“神”则为精神之需，为“人”则存目的之用。“诗”与“史”的分别其实已在“历史”之初见出分野，在诗人（文学家）和“史官”之间――以屈原和孔子为代表――认清了彼此：《离骚》和《春秋》――情感与道德。或许“史”以德高，“文”因情生，殊途却也同归，但都只能作悲剧性的理解。
试看沈从文对“历史”的判断，他说：
中国是个三千年的帝国，历来是一人在上，万民匍匐。历史负荷太久，每个国民血液中自然都潜伏一种奴隶因子。沿例照样成为国民共通的德性，因为秉赋这种德性方能生存。老子向吾人讴歌这种德性，孔子为帝王训练这种德性。到末世则文章有八股，诗有试帖诗，字有馆阁体。（数百年一成不变！）每人来到社会上讨生活，第一件事就是模仿，能够“差不多”就可衣食无缺。社会既不奖励思索，个人就不惯独自思索。多数人总是永远浑浑噩噩，至于老死，少数人不能浑浑噩噩，必有机会向上成为中间统治者，虽无迷信，明知是非，然而为生儿育女事牵牵绊绊，自然还是除了解释道德经训，帮同制造迷信愚蒙下民以外，无可作为。[17]
作为典型的道德社会，中国历史上政治（通过道德手段）对文化的渗透程度远甚于其它宗教社会，其最突出的表现就是轻言论，重事功。《左传》所载儒家“三不朽”信条有言：“‘死而不朽’何谓也？”“大上有立德，其次有立功，其次有立言”。（《左传・襄公二十四年》）“修”、“齐”、“治”、“平”的行为模式之外，“达则兼济天下，穷则独善其身”，“学而优则仕”便是知识分子的道德理想和政治信条。就“立言”而论，由于秦汉以后，罢黜百家，“思”之不行，“言”将安立？所以，真正的“立言”在儒家信徒看来，只不过是孔、孟圣贤之事，后代信徒如何著书立说，充其量不过“代圣贤立言”而已。且未到穷途末路，不必思有“言”立。这也就是说，儒家思想根本上是行为哲学，“立言”与否本不重要。欲“立”之，咀嚼“圣贤”余唾，拾人牙慧而已。
道德社会中，思想领域一派沉寂，文化园地几近荒废，依存于“事功”的儒家行为哲学几千年来实际难当繁荣文化的重任。因此，“诗”、“史”相比，“史”在中国文化史（实际是政治史）上具有举足轻重的地位。但同时也就造成了政治上道德理想与文化上“史”之本质的异位与反差。
事实上，从现代立场看来，文化的本质不在“事功”而重“立言”。“立言”的途径不仅在于道德理想的表达或行为哲学的诠释，最主要的是借助语言的文化功能表达或存留于思想的启迪性与独创性，包括哲学、宗教、艺术等多种形式的文化内容相互渗透竞相繁荣。文化的表达是精神的建构，必超越“事功”层面致存于“思”的领域（主要是思想和艺术）。
卡西尔认为，人类用语言表达的文化体系是一个符号系统。从人类进化史上看，人类除了具有在一切动物种属中都可看到的“感受器系统”（感觉器官）和“效应器系统”（具有反映和反射功能的大脑），“还可发现可称之为符号系统的第三环节”，这就是由语言（或“符号”）构成的文化本身。正因如此，作为“符号”的文化对人来说仿佛一种宿命――人变成了惯于沉思默想的动物。
人类的语言本质上也有两种，一类是“概念语言”，一类是“情感语言”。后者是与“逻辑的或科学的语言”并列的“诗意想象的语言”。而且“语言最初并不是表达思想和观念的，而是表达情感和爱慕的。”因此，卡西尔认为，“对于理解人类文化生活的丰富性和多样性来说，理性（按：或道德）是个很不充分的名称。但是，所有这些文化的形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性（按：或道德）的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路――通向文化之路。”[18]
所谓“通向文化之路”就是把人放到历史中去考察，同时也放在情感上来理解。就其所包含的全部内容来说，卡西尔所谓“人是符号的动物”，其实也可以说是在“人是理性的动物”的定义之外，同时融进了“人是情感的动物”的既定本质或内涵，借此把自然的人、历史的人和现实的人通过赋予其不同符号化特征，以“文化”的名义串联起来。当然，在笔者看来，这样一种仿佛包罗万象的有关人的定义，无疑也不能成为最为本质或富于审美关怀的对于人的认识和理解。而且，就其概念的不同属性而言，把一种完全后在的存在形式（理性）与一种纯粹先在的存在本质（情感）简单相加，并不能说明任何一种真正的本质――恰好是传统理性主义思维方式的体现。就“人性”而言，按照卡西尔自己的说法，任何一种围绕这一词汇的解析都企求于一个“共同目标”，就是“从长远的观点看来，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性――在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。如果我们能规定这个特性的话，发散开的射线就可以被集合到一个思想的焦点之中。”[19]当初，正是为了标示自己与传统理性主义的区别，康德的判断力学说虽然在存在的领域――物理的活动中，呈现出了消极的性质，但在想象的领域――审美的活动中则赋予了人全部积极的努力。一种基于符号系统的对于文化的认知就是一种审美的把握世界的方式――本质上则反映着人们对待情感的态度。今天看来，必须把审美的需要看成人类精神本质的赋予，才能凸显文化的本质和意义。情感作为人类联系自然古今的最高（最后）本质，必须把它从理性（或道德）的附属地位中凸现出来，才能获得人们新的认识。因此，在这个意义上，应该说，人――本质上，只是情感的动物。
在卡西尔看来，符号的系统也是“意义”系统。在文化中，“符号”与事实对应，就像实然性与可然性那样区别明显。任何“符号”都是表达可然性不是表达实然性的，所以，“符号”不能等同于历史。也就是说，在作为符号系统的文化中，并没有赋予所谓“真实”的历史以任何有效的地位。而只有把“历史”中包含的“意义”，与其记录的事实（“事功”）剥离，才可能使其归属于“符号”，亦即使人认识“意义”。所以，对于“历史”而言，“符号”化的性质或其归属于符号系统的特征完全取决于其与事实剥离后人们获得的“意义”。为了“意义”，一切“历史”最终都必须与事实剥离，在“可能”的领域被人重新理解。所以，一切人为归属于“历史”的政治或道德范畴内的事实（“事功”），在“可能”或“意义”，即符号化的认知系统中，常被无情地倒置。
所以，相对于政治家或那些依存于政治或政治集团的历史学家，文学家（艺术家）对于“符号”的这种功能性意义有更确切的理解。譬如――卡西尔举例说，歌德把自己的自传题名为《诗与真》，不在于“他在关于他的生活的故事中已经插进了想象或虚构的成分。歌德想发现和描述的乃是关于他的生活的真，但是这种真只有靠着给予他生活中的各种孤立而分散的事实以一个诗的，亦即符号的形态才有可能被发现。”[20]所以，在这个意义上说，文学（艺术）在符号（文化）系统中的地位远较“历史”重要。其原因在于，一者是为着“可能”（意义）诉诸写作，一者是为着事实（“事功”）诉诸写作。两种写作观念和方法决定了当其诉诸文化（“意义”）认知的时候，地位势必被颠倒。这犹如沈从文对于文学的观感：当他早年迫于生计或“受命”写作时，他慨叹：“我们都是呆子！没有文字，我们生活到这世界上，或者真有那所谓‘精彩’出现吧。如今是人人全靠在文字上找到灵魂的依据，许多人是把生活趋就文字，不是用文字解释生活了。我在此仿佛是靠给人欢喜而写作的一个人。”[21]而一旦体悟到文学创作的独立性，他的感慨是：“我正想从言语上建设我的真理，我可以求生活同言语一致。”[22]“在人类文化史的进步意义上，一个真的巨人所有努力挣扎的方式，照例和流俗所悬望的目标即不会完全一致。”[23]
值得指出的是，“意义”的认知是符号活动也是知识活动，情感化判断所要求的更是一种主观性和个性化的判断力。犹如卡西尔援引易卜生的话说：“做一个诗人，就意味着像法官一样对自己作评判。”[24]这正是人对自我认识的深化，体现了人对历史和文化的创造性目的的把握。如沈从文所说，在此基础上，才可望超越“历史”，超越宗教，超越政治和道德，以其创造“伟大纯粹的艺术或思想的手和心”，迈向文化――现代文化之路。
四
就中国而言，沈从文认为，过去历史留给我们的，正是“哲学的贫困”或文化上的“营养不良”，从近现代社会所承受者，又显然是个“物质万能”的“懒惰文化”。人们厌恶现状却懒于思考，即“用消极的生活态度，支持现状”[25]。精神的颓废就是文化的堕落，情感的萎靡即是生命力的丧失。必须暂时忘却实利，创造文化；放弃“具体”，追求“抽象”：
人之所以为人，为的是脑子发达已超过了普通动物甚远，它已能单独构思，从食与性两种基本愿望以外玩味人生，理解人生。他生活下来一种享受，即是这种玩味人生，理解人生。或思索生命什么是更深的意义，或追究生命存在是否还可能产生一点意义。如此或如彼，于是人方渐渐远离动物的单纯，或用推理归纳方式，或单凭梦幻想象，创造出若干抽象原则和意义。我们一代复一代便生存在这种种原则意义中，或因为这种种原则意义产生的“现象”中。罗素称人与动物不同处，为有“远虑”，这自然指的是人类这种精神向上部分而言。事实上多数人与别的动物不同处，或许就不过是生活在因思索产生的许多观念和工具中罢了。近百年来这种观念和工具发达不能一致，属于物质的工具日有变迁，属于精神的观念容易凝固，因此发生种种的冲突，也就发生各式各样的悲剧。这冲突的悲剧中最大的一种，即每个民族都知道学习理解自然，征服自然，运用自然，即可得到进步，增加幸福。这求进步幸福的工具，虽日益新奇，但涉及人与人的问题时，思想观念就依然不能把战争除外，而且居然还把战争当作竞争生存唯一手段。在共同生活方面，集群的盲目屠杀，因工具便利且越来越猛烈。一个文学作家如果同时必然还是一个思想家，他一定就会在这种现象上看出更深的意义。若明白战争的远因实出于“工具进步”与“观念凝固”的不能两相调整，就必然会相信人类还可能在抽象观念上建设一种新原则，使进步与幸福在明日还可望从屠杀方式外获得。[26]
能够诉诸于文学（文化）的“抽象原则”不是别的，即“相信文字能使人心与心相通，能把人与人之间距离缩短”[27]。在沈从文看来，“今古相去那么远，世界面积那么宽，人心与人心的沟通和连接，原是依赖文学的。人性的种种纠纷，与人生向上的憧憬，原可依赖文学来诠释启发的。”[28]这正是他作为一个艺术家的“单纯信仰”――“以美育代宗教”，重造政治和文化。在沈从文看来，作家“对于文学有信仰，需要的是一点宗教情绪”（而不是“科学精神”）。
在文化中，一切真正诉诸人类理性的东西也从来不是物质，而是精神。如果说政治历史的形态是物质的，那也只是表现了其易朽性，不可重现性――物质的世界从来就不是永恒的，永恒的文化也从来都不真正依从于物质。认识从经验起步，思想则从“疑”起步。“疑”而至“信”，思维完成一个周期，思想获得了一个进阶。但“疑”却是永恒的，“信”则是暂时的，否则，人类文化就不能进步。沈从文借用古谚说：“我们由怀疑而生问题，从事搜求则可得真理。”他赞成斯多噶派的观点：“人们感受的痛苦，实起因于他们对事物的意见，而非由于事物本身。”[29]二者合一，便是思想――文化的性质和意义。他说：
一个文学作者若自觉为教育青年而写作，对于真理正义十分爱重，与其在作品上空作预言，有信仰即可走进天堂，取得其“信”，不如注入较多理性，指明社会上此可怀疑，彼可怀疑，养成其“疑”。用明智而产生的疑，来代替由愚味而保有的信。因疑则问题齐来，因搜求问题分析问题即接近真理。……认识这种真理需要理性比热情多，实现这种真理需要韧性比勇敢多。[30]
“韧性”的文化造就于文学就是忽略“具体”，追求“抽象”。在这个意义上，科学如果不是仅仅被理解为物质性的利益或“事功”，而是一种人类团结、进步的精神，庶几可对文化的发展作出贡献。因为“一个人活到这世界上，若相信自己的精力，用在真理与智慧的获得上，比一切物质获得为重要”[31]，“用文学艺术培养陶冶你的情感，与自然景物接近，可产生转化作用。爱一切抽象造形的美，用这种爱去有所制作，可产生升华作用。”生命力若由此得到“转化”或“升华”，则可“从一个较新观点去研究有形‘个人’和无形‘文化’”。“用文学艺术和近代生物学心理学所提供的知识奠基，来分析，来追究，方有望有些较新的发现！这种发现的结果，并不能使你活得比当前‘快乐’，不过一定活得比当前‘合理’。”[32]
如其所谓“明白现实并非承认现实。事恰相反，真的明白应当激起你一种否定精神。”[33]明白科学亦非承认科学（却也并非否认科学――如果不是仅从“效益”着眼），对人类来说，创造科学根源于理知。“理知的确可以说是一种惰性，就因为支配这个世界的科学和一切，都从这个惰性学习而来。”[34]从某种意义上来说，“惰性”也是一种沉默忍耐，持之以恒的决心和精神。因此，“攻击科学精神，先还需要具有一点科学精神。”[35]但是，应该不是那种单纯实用主义的“科学精神”。沈从文预言：“余意以研究‘人’出发之‘人性科学’，在最近将来必成为一种世界所关心学问，其重要发现引人注意处，必不下于原子弹。”[36]这不仅是表达了一种“信仰”，还似乎更是一种调侃甚或“未卜先知”。
正因为“否定”，便不免拒绝“具体”，怀疑现实。“为抽象而发疯”[37]。诉诸艺术，一种“由幻想而来的流动不居的美，就只有音乐。”[38]“将生命从得失哀乐中拉开上升。上升到一个超越利害，是非，爱怨境界中，惟与某种造型所赋‘意象’同在并存。一切静寂只有一组声音在动，表现生命纯粹。……音乐在过去虽能使无分量无体积的心智灵魂受浣濯后，转成明莹光洁，在当前实在毫无意义。”[39]而“一个人若尽向抽象追究，结果纵不至于违反自然，亦不可免疏忽自然，观念将痛苦自己，混乱社会。因为追究生命‘意义’时，即不可免与一切习惯秩序冲突。”“然抽象的爱，亦可使人超生。爱国也需要生命，生命力充溢者方能爱国。”[40]但这仍不免是一种“单纯的信仰”。环顾科学的世界，转觉“人生可悯”。
[②] 沈从文《生命》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第43页。
[③] 沈从文《一个天才的通信》，《沈从文全集》第4卷，北岳文艺出版社2002年版，第330页。
[④] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第265页。
[⑤] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第264页。
[⑥] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第268页。
[⑦] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第269页。
[⑧] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第182―183页。
[⑨] 沈从文《致王际真（19310206）》，《沈从文全集》第18卷，北岳文艺出版社2002年版，第127页。
[⑩] 对此，朱光潜所谓“我们对于一棵古松的三种态度――实用的、科学的、美感的”可作参证：木商的态度是实用的，植物学家的态度是概念的或分析的，画家的态度是情感的或审美的。参见朱光潜《谈美》，《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版。
[11] 沈从文《致王际真（19291107）》，《沈从文全集》第18卷，北岳文艺出版社2002年版，第27页。
[12] 沈从文《一个边疆故事的讨论》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第467页。
[13] 沈从文《给一个作家》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第345―346页。
[14] 沈从文《水云》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第107页。
[15] 沈从文《抽象的抒情》，《沈从文全集》第16卷，北岳文艺出版社2002年版，第535页。
[16] 沈从文《抽象的抒情》，《沈从文全集》第16卷，北岳文艺出版社2002年版，第534―535页。
[17] 沈从文《作家间需要一种新运动》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第104页。
[18] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第33―34页。
[19] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第90页。
[20] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第66页。
[21] 沈从文《一个天才的通信》，《沈从文全集》第4卷，北岳文艺出版社2002年版，第331页。
[22] 沈从文《一个女剧员的生活》，《沈从文全集》第6卷，北岳文艺出版社2002年版，第346页。
[23] 沈从文《一个传奇的本事》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第231页。
[24] [德]恩斯特・卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第66页。
[25] 沈从文《元旦日致〈文艺〉读者》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第202―203页。
[26] 沈从文《小说作者和读者》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第75―76页。
[27] 沈从文《给一个读书人的公开信》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第383页。
[28] 沈从文《给志在写作者》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第412页。
[29] 沈从文《谈保守》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第257、255页。
[30] 沈从文《谈保守》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第258―259页。
[31] 沈从文《懦夫》，《沈从文全集》第6卷，北岳文艺出版社2002年版，第482页。
[32] 沈从文《给一个中学教员》，《沈从文全集》第17卷，北岳文艺出版社2002年版，第326页。
[33] 沈从文《“否定”基于“认识”》，《沈从文全集》第14卷，北岳文艺出版社2002年版，第342页。
[34] 沈从文《懦夫》，《沈从文全集》第6卷，北岳文艺出版社2002年版，第476页。
[35] 沈从文《读英雄崇拜》，《沈从文全集》第14卷，北岳文艺出版社2002年版，第143页。
[36] 沈从文《迎接秋天》，《沈从文全集》第14卷，北岳文艺出版社2002年版，第395页。
[37] 沈从文《生命》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第43页。
[38] 沈从文《烛虚》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第25页。
[39] 沈从文《潜渊（第二节）》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第88页。
[40] 沈从文《生命》，《沈从文全集》第12卷，北岳文艺出版社2002年版，第42、43页。
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