三  “伤痕文学”与“平庸之恶”

长期以来，人们对“伤痕文学”存在着一种不满，那就是多有控诉、少有忏悔。钱锺书认为杨绛《干校六记》“漏写了一篇，篇名不妨暂定为《运动记愧》”，言外之外即包含着这一层意思。他认为文革中的过来人少不了有三类，假如写回忆录，在运动中受冤枉、批斗的人也许会写《记屈》或《记愤》，一般群众大约都得写《记愧》：“或者惭愧自己是糊涂虫，没看清‘假案’、‘错案’，一味随着大伙儿去糟蹋一些好人；或者（就像我本人）惭愧自己是懦怯鬼，觉得这里面有冤屈，却没有胆气出头抗议，至多只敢对运动不很积极参加。也有一种人，他们明知道这是一团乱蓬蓬的葛藤帐，但依然充当旗手、鼓手、打手，去大判‘葫芦案’。按道理说，这类人最应当‘记愧’。不过，他们很可能既不记忆在心，也无愧怍于心。” [1]正是在这样的意义上，礼平的《晚霞消逝的时候》、金河的《重逢》显示出了各自特别的意义。前者让曾经的造反派在自我的成长和思考中产生了忏悔意识，后者让曾经的造反派和受害者劈面重逢，并提出了受害者也可能一度是害人者的敏感问题。叶辉对朱春信说，“您能够承认自己并非一贯正确，您是诚实的，有良心的。有的干部在文化大革命中既干了一些不光彩的事，后来也遭受林彪、‘四人帮’的残酷迫害，可是他们在平反昭雪，官复原职后，对自己的错误缺点只字不提，只谈受迫害的光荣……”这就将受害者和害人者的交织问题明确化了：写《记屈》、《记愤》之人也许有理由同时写《记愧》，写《记愧》之人也许有理由同时写《记屈》、《记愤》。读者不要忘记，即使《芙蓉镇》中那可憎可恨之人李国香，也一度曾被红卫兵小将要求跳“黑鬼舞”而只好“含着辛酸的泪水，爬了下去，手脚并用，像一条狗”的。面对这样的桥段，我们切莫以“罪有应得”的道德判断简单地付之一笑，它实际上突显出了“例外状态”中一时为人、一时为鬼，此时被害、彼时害人的复杂性，它甚至使钱锺书的运动中三类人的划分复杂化了。

“伤痕文学”中最令人困惑的，可能是群众的面貌和影像――其中呈现出了群众的集体形象与个体形象、公开形象与私下形象的重叠和差异。集体的、公开的形象大多是模糊的、狂暴的、非理性的，个体的、私下的形象却大多是形象的、本分的，甚至是温情的。张贤亮《灵与肉》中的李秀芝，刘心武《如意》中的石义海，王蒙《悠悠寸草心》中的老吕，《惊心动魄的一幕》中的柳炳奎、《将军吟》中的赵师傅、朱大娘，莫不是那种最底层的善良本分、明辨是非的群众中的一员，正是他们的出现给困境中的受害者们以人性的温暖和生存的勇气――他们各自成为了支撑受害者活下去的重要动力和坚强后盾。然而，这类形象的出现无法解释大规模群众运动所带来的普遍的灾难性后果。遇罗锦在谈到纪念自己哥哥遇罗克的意义时说：“我们纪念他，是希望一个人在生的时候要受到公平合理的对待，不要总是在他死后才给带上桂冠；我们纪念他，是希望每一个人自省――使遇罗克走向刑场的，自己是否也有一份责任？单凭‘四人帮’能杀死遇罗克吗？万一将来另有一个‘四人帮’式的人物上台，在工人体育场上会不会再次出现一个盲目呼啸的海洋？”[2]在“伤痕文学”中，事实上存在着一个典型的悖论：一方面，受害者不断地暗示和说服自己“群众的眼睛是雪亮的”；另一方面，他们实际上大多数时候所见证的却是群众的眼睛是盲目和盲从的。那么，问题便出现了，在大规模群众政治运动中，群众是从什么时候、因为什么原因成为暴民和乌合之众的呢？

勒庞认为，“通过不同的阶段，个人可以被带入一种完全失去人格意识的状态，他对使自己失去人格意识的暗示者唯命是从，会作出一些同他的性格和习惯极为矛盾的举动。”处于此种状态中的心理群体中的个人，会像被催眠师所操纵进入迷幻状态中的人一样，有些能力得到了弱化，另一些能力则得到了强化，“有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶……孤立的他可能是个有教养的个人，但在群体中他却变成了野蛮人――即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己，残暴而狂热，也表现出原始人的热情和英雄主义。和原始人更为相似的是，他甘心让自己被各种言辞和形象所打动；而组成群体的个人在孤立存在时，这些言辞和形象根本不会产生任何影响。”[3]这样的观察无疑是有道理的。在“伤痕文学”所描绘的“例外状态”中，不仅那些沦为敌人的人成了“非人”，而且普通的百姓也不再是常态之下的他们自己。他去个性化了，角色化了。批斗会、抄家现场一类的场合仿佛建立起了一种临时性的制度，“一旦这个制度被建立起来，它可以自动再生，自动定位与它匹配的角色。一个人在这样的制度中扮演什么样角色，起什么作用，由不得他个人的性格和素质来作主……一旦作恶的制度建立起来，把任何人放进这个制度，只要他在其中起作用，就不可避免地会担当某种作恶的角色。”[4]阿伦特所说的“平庸之恶”的起源和症结正是在这里。而更有甚者，运动中的个人的行动甚至还会带上某些戏剧性和表演性。雨煤《啊，人……》中的群众既可以风风火火地批斗肖淑兰，又可以私下劝这个地主婆“不能往绝路上想”。中杰英《罗浮山血泪祭》中的叙述人“我”早就领教到一条规律：“谁待我们最残忍，他就是超级革命的。”《惊心动魄的一幕》中的马延雄，也观察到了“当两派批斗他的时候，为了显示各自的造反精神比对方强，他们比赛着看谁把他批得更狠，斗得更凶”，正是因为这一点，他才甘冒生命危险规劝支持自己的农民兄弟远离批斗会场，那样的场合不是个讲道理的地方。徐友渔在回顾自己的经历时说，“‘文化大革命’对我是一场噩梦，我在那些年月里表演得很充分，过分的充分。和大多数人一样，我的行动全然受‘革命理想’的支配……不管我在‘文革’中做过多少令自己悔恨的事，不管我遭到多少人的误解、攻击、咒骂，我从未怀疑过，我的一切行为出于要当‘革命者’这一动机，我想向人表明，我可以做一个不比别人差的‘革命者’。”[5]群众运动中的失去理性的个人暴力行为一旦同理想、信仰联系起来，个人就会丧失对求“革命者”一类名誉的过激行为的基本反思能力，在越疯狂、越革命的思维怪圈中体察不到任何罪恶感，反而会收获一种莫名其妙的虚幻的崇高感。

在“伤痕文学”中，群众事实上裂变成了人民和暴民两种形象。人民形象更多地以善良的底层民众的形象表现出来，暴民形象则大多以“坏人”或模糊的集体群像表现出来。问题是，这两种不无矛盾的形象谁代表了通常人们所说的人民的形象呢？人民这个概念，正如同自由、民主等等概念一样，大多数人并不了解它的意涵，但人们却经常谈论它，将其挂在嘴边念念不忘，甚至只要谁打出了人民的旗帜，谁就占领了道德的高地，理所当然地要获得他人的尊敬和拥护。而实际上，正如阿甘本所总结的，人民的概念包含着某种语义学的含混：“我们所说的人民好像实际并非一个完整主体，毋宁说是对立的两极之间的某种辩证摇摆：一极是作为整体政治实体的（大写）人民，另一极则是作为细类并作为穷苦人与被排除者的碎片式多样性的人民；一极是号称无一遗漏的兼容概念，而另一极则是人们所知道的施予无望者的排他性的概念；一极是主权的总体国家和整全公民，另一极则是对受苦人、受压迫者和被征服者的放逐”[6]。在“文革”这样的时期，暴力行为往往是以人民的名义来施行的，但问题是，阿甘本所说的第二种意义上的人民那时实际上并不掌握生杀予夺的权力，过多地强调人人有罪实际上会面临阿伦特所说的那种困境：“哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。”[7]《血色黄昏》为我们提供了权力的中心与边缘的迥然不同的运动景观：“在连续批斗中，我发现，越是离团部中心近的地方，斗起人来就越狠，越远则越轻松。”“去11连批斗最愉快，该连离团部80里。虽是批斗，到连后，却受到了热情接待。要茶有茶，要屋腾屋……食堂的知青大师傅还给我们饱餐了一顿有肉块儿的白面条。批斗会就和聊天会一样轻松，没一点敌对气氛。人们在底下开小会，嘻嘻哈哈，心不在焉。从头到尾，连句口号都没喊，只半个小时就草草收场。大多数知青根本不听发言，互相交头接耳，望着我们时，目光友善，充满同情。”如是看来，权力的毛细血管作用在同一时代和同一国土上也会呈现出极端多样化和差异化的特征。而所谓人民的内部也是分层的，来自于最底层的人即使在成为人民的敌人时，也比另一些人更为低贱。同样在《血色黄昏》中，林胡由刘毅和自己的经历体察到：“反革命也是有等级的。知青反革命比农工反革命还强一点。对农工反革命，可以任意打，任意骂，任意玩儿。这都是些盲流，从内地跑来的农民，本来就是最底层，当了反革命，成了最最底层。相比之下，对我这个知青反革命就文明客气多了。”因此，在这种权力和地位的差序格局的背景之下，当我们谈论人民这个概念时，有必要追问谈论的是哪一部分人民。

人民本质上是不断清除“敌人”的一个结果。在“文革”这样的时期，它是通过对无产阶级的概念不断进行阶级净化来实现的。但正如迈克尔・曼在观察苏联的阶级清洗时所指出的，阶级并不像族性那样是自明的，而是一直在变动的：“最不起眼的在街头销售香烟和马铃薯的商贩真的是小资产阶级敌人吗？如果地主或资本家被剥夺了财产，他们还是阶级敌人吗？阶级是一个被硬性规定的、永久的特征而二次教育不能改变它吗？阶级是个人还是家庭的特征？配偶和孩子也是富家或小资产阶级吗？阶级是遗传的吗？孩子、表兄弟（或姐妹）以及孙子和孙女永远是阶级敌人吗？”[8]《内奸》中游走在鬼子、汉奸、土匪、顽固派、革命者之间的田玉堂就得回答这一类的问题。《芙蓉镇》中靠卖米豆腐发家的“富农婆”胡玉音也面临这样的问题――她自视是与五类分子不同的：“不，不，五类分子才坏哪，他们是黑心黑肺黑骨头，是些人渣、垃圾，自己怎么也跟他们牵扯不到一起去。”甚至秦书田发表自己的“施政纲领”时，也认为所有入了另册的黄种黑人，也“黑”得有深有浅，日后进地狱，也还分上、中、下十八层。这样看来，所谓人民、敌人，都是不断地设置边界以进行排除和净化的一个结果。而“文革”时期的所谓阶级斗争的扩大化，带来的是无数的人间灾难，其代价和教训都是深重的。

一般认为，“文革”是一个失去理性的时代。但是从“伤痕文学”众多作品的描写来看，这一时期与其说那是一个失去理性的时代，不如说是一个理性战胜情感或者说理性与情感的交织和冲突陷入混乱的时代。王晓华离家之前的回头一瞥，是革命的理性战胜血缘情感的最佳例证。马克斯・韦伯曾将人类的行为区分为工具理性的、习惯性的、情绪性的和价值理性的。“工具理性行为，正如理性选择理论研究的那样，在人类事务中显见地重要。但在权力关系或种族身份内化的地方，如果我们被本群体其他成员告知我们受到了威胁，我们可以不假思索地采取习惯性行为，不加理性的算计。然后我们用这个群体的团体认同来界定我们的利益。只有在这种认同消失之后我们才工具性地计算我们的利益。在战争中我们习惯性地服从一个杀人命令，即使我们与受害人毫无仇恨。然后，随着种族敌意的升级，情绪性行为出现，对个体自己群体的爱与对另一个群体的恐惧、仇恨和愤怒可能会越过工具性关注。最后，我们可能会进入价值理性行为，不计代价地把我们自己献给某个目标。这是由意识形态驱动的行为。当人们愿意为追求价值而冒险甚至冒生命危险时，工具理性可能会一时降到次要地位。” [9]“文革”中的阶级清洗正如种族清洗一样，全民都在这几种行为中进行着选择和转化，在一种法律缺席、制度失控的“例外状态”中陷入了理性的迷狂、情感的混乱、价值的颠倒，个人的算计、人性的阴暗面和对乌托邦理想的狂热追求混杂在一起，构成了一个时代的总体的异化和畸形面貌。

“伤痕文学”之后，不少中国作家对“文革”灾难进行了进一步的描绘和反思。如铁凝的《大浴女》便通过尹小跳的个人成长经验和灵魂反思达到了对生命的尊严和存在权利的理解与尊重――哪怕是一个由罪恶所催生出的生命也有他生存的理由――从而确立了生命神圣不可侵犯、生命高于一切的观念。是的，最后，请让我们牢记约翰・邓恩《丧钟为谁而鸣》中的诗句：“每个人的死亡都是我的哀伤，因为我是人类的一员”。

[1]钱锺书：《小引》，杨绛《干校六记》，中国社会科学出版社1992年版，第1－2页。

[2]遇罗锦：《乾坤特重我头轻》，《冬天的童话》，人民文学出版社1985年版，第277页。

[3]〔法〕古斯塔夫・勒庞：《乌合之众》，冯克利译，广西师大出版社2007年版，第50、51页

[4]徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第311页。

[5]徐友渔:《蓦然回首》，河南人民出版社1999年版，第2页。

[6]〔意〕吉奥乔・阿甘本：《无目的的手段：政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第40页。

[7]〔美〕汉娜・阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，陈联营译，上海人民出版社2014年版，第57页。

[8]〔英〕迈克尔・曼：《民主的阴暗面：解释种族的冲突》，严春松译，中央编译出版社2015年版，第414页。

[9]〔英〕迈克尔・曼：《民主的阴暗面：解释种族的冲突》，严春松译，中央编译出版社2015年版，第32－33页。

（2016年4月19日，文艺争鸣官方微信）