南京大学中国新文学研究中心 一篇现代诗学文献的省思
发表时间：2010-09-03阅读次数：433
冯 尚
（汕头大学 文学院，汕头 515063）
内容摘要：本文依据文学自身的规定和文献的写作现场，尝试指出，一个世纪以来被指认为近现代文学重要文献的王国维《红楼梦评论》，可能是伦理学论文的一个变体，是青年思想者王国维伦理表达的一次试笔。因为此文的立脚之地是叔本华的伦理思想，而其中知识学的逻辑前提是人类学领域“神话”观念的真理性。循此出发对传统经典的哲学美学释读路径，与其说沟通了中西叙事文学的交流，不如说罔顾了《红楼梦》自身的寓言结构所呈现的诗学本质，也就是忽视了这部经典的真义：在提示一切最高价值的暂时性和虚无性的面具特性的同时，对日常生活繁琐、细腻、无聊、忧心、玩笑、游戏诸面相的诗意叙述与深挚珍重。
关键词：欲望；神话；寓言结构
一、人性理解的新维度
王国维的《红楼梦评论》是一篇具有文献意义的文字，这与其说是它以新话语把《红楼梦》文学的诗性，召回到诗学自身，不如说它主观上预设了东、西洋文学的一致，无论这两大文学类型在人性的体认、感悟，还是在观念提炼的深度上都是如此。尤其值得注意的是，与人性相关的欲望、生命本源、悲剧等为现代中国文学思想亟切确立为基本理念的尖锐问题，在这篇文字里获得了直截了当的论证。如果单单就王国维对这几个观念的讨论来看，似乎王国维已经踏入了汉语诗学现代性的门槛。其实，作为一个哲学青年，王国维在这篇文章里所在意的，还不是对其所在当下语境有关生命现象的敏感与勾画；作为一个天性耽于沉思、迷醉德国启蒙主义思想的哲学青年，即是他的诗词里，也侧重哲学的思绪，“少作时时流露西学义谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑。……七律多二字标题，比兴以寄天人之玄感，申悲智之胜意，是治西洋哲学人本色语”[①]。以此看来，现象不是王国维所根本属意的，而其孜孜以求的是支撑这些现象的观念，并且企图以一种抽象的观念，去勾画超迈当下欲望之海的思想图式。如此而来，西洋思想传统里文学与哲学的古老敌意，又在青年王国维的这篇文字里显得起落不定。就《红楼梦评论》的诗学意义这一点来看，不妨参照王德威的一个建议，“我们还是得留意王国维字里行间流露的‘欲望’――企图消泯一切欲望的欲望。王国维这篇文章本身就是他想要借论说总结欲望却不得其解（或结？）的体现。在这一点上，王国维与梁启超之间的立场不管多么不同，毕竟是相互呼应的。他们都被理性之外的一种人类情感范畴所震动甚至诱惑，而他们也都对如何设法应付此一范畴感到焦虑”[②]。也许王国维未必如王德威所言为欲望深感焦虑，因为叔本华的解脱之途已经化解了王国维曾经存有的耽心。这里我们突出王国维对欲望强调的背景，在于把握王国维在这篇文字里凸显的泛欲望主义的断语，意味着这位耽于沉思却又弄诗作词的哲学青年，对时代的欲望大潮的敏感和把握的准确程度。而这个方面也恰恰是文学研究、美学研究者一直对《红楼梦评论》兴味盎然的主要原因。
文学里的欲望叙述、歌咏，在传统文学里也许是个讳莫如深的理论话题，虽然文学自身的书写一再浮现欲望叙事、歌咏的汹涌激情。“国风”里的郑卫之音，在儒家的思想谱系中，一直成为诲淫的代名词。宋代，欲望以婉曲艳绝的词体，在东京的浮世繁华里出现，当时和后世的诗话词话一直掩饰、回避有余，而未能给予诗学层面的明辨是非。即使放言以诗性为自足本体，独立地为词体确立更高地位的《人间词话》，论者在评价写了不少艳词的周邦彦时，也是费尽周折，几经反复，即使若干年后的再置评依然进退失据[③]。在16、17和18世纪近三百年间的文学书写里，有关欲望记述的规模和强度更是有过之而无不及，更要紧的是，欲望――主要是性欲望所出的身体世界――由于在现实世界一直遭遇理学的明确而坚决的覆盖和拒斥，遭遇到家族和社会双重权力的规制和教导，与之相对的想象世界的情欲书写，开始以前所未有的或奇或怪、或邪或恶、或梦或幻的剧烈变形变态的病理之貌出现。《红楼梦》的叙事形式、人物组图依然烙印着这样的形制。所不同的是，在《红楼梦》里，梦也好，幻也好，已经无法满足描述少男少女对情天恨海的沉迷。因为这些少男少女的生命力，情爱的欲望，未能止步于个体生命的终结，也许与人生短暂无常相比，情欲的激荡更具有无时间性的致命体验。基于对《红楼梦》少男少女一类人物为莫可名状的情欲所杀的深刻理解，王国维直接概括，浩茫宇宙只是“一生活之欲而已”[④]。这样的概括在思想的层面，已经提示文艺书写欲望的合理性和自然性。
在探究欲望的幅度与强度方面，《红楼梦》当然与传统文本里《西厢记》、《牡丹亭》构成了互文性，但是曹雪芹并未如王实甫、汤显祖那样，把情欲之量之力写及生死、梦幻为止，而是逸出生死、梦幻之外，开始在诗性层面（不是哲学）重绘欲望的神秘性和不可理喻性的新结构。王国维在这里已经发现了《红楼梦》里更深的一种结构要素，这就是曹雪芹在把握个人的欲望强度、深度的呈现时，把时间维度引入其叙事的节奏、进程中来。王国维在《红楼梦评论》里谈到欲望的时候，认为：
诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰：
却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖，连成高十二丈，见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已同，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀。
这个极具创造力的艺术想象，给王国维留下了不可磨灭的印象，以致在《红楼梦评论》里会再次提到，而且还是作为人之荒诞性的依据。因为在这个意象里，曹雪芹已经不再把欲望问题当作一类个人问题，而是一个永恒之谜来对待，来勾画，来沉思了。若果说庄子笔下的“混沌之死”，是传统叙事王国有关人之本性的第一次勾勒，那么“顽石”之殇，是现代意义上对人的新诠释。这里恰如王国维所理解的，“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。”而人之情欲与饮食之欲相比更是“无尽的”、“形而上的”。无论如何，对《红楼梦》所叙述的生命的本体有如此明确、直截了当的理解，断然把宇宙之本质指认乃是一欲望所系，这在近现代诗学历史上无论如何都是具有醍醐灌顶之效的。
即是在人之起源的这一极难问题上，虽然王国维坚持以“神话”理念来理解《红楼梦》第一回所提供的“顽石”信息，减低了这一回在曹雪芹整部文本结构方面的深湛之美，但毕竟他以惊人的诗性直觉，对人之诞生作了全新的诠释：“然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所暝想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世纪》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。”王国维以《红楼梦》这则“神话”故事推及到人之诞生的本源，表面看来，似乎有以偏概全之嫌，实里说是对人之基础的重新设定，也即是在欲望之火汹涌的新时代里，以一则小“神话”开了对大传统人之观念彻底颠覆的先河，就如海德格尔在《存在与时间》里，对人的本性的再设定一样，不再从明晰而抽象的理念上，演绎出人性的动人和美好，而是以一则古老寓言[⑤]作为新世纪人之沉思的肇端，无论这些沉思的初步是如何的暧昧、甚至黯淡也在所不辞。
二、新诗学根柢处的旧信仰
文艺的作用，在儒家传统里，在于兴观群怨，在于修齐治平，而少有在这些之外对非功利的俗的私的价值推定。所以，面对明代“私”、“俗”化的文学现实，儒家文学思想的空疏、教条遭到李贽的怀疑，甚至干脆提出了“童心说”（儿戏说？）来抗衡儒家政治正确的文学理论。到了礼乐崩坏的晚清时期，牵涉文艺的看法，更呈现出五花八门，千奇百怪的样态。但是耽于哲学之思的青年王国维，只是注意到表现欲望合理的逻辑前提，而未能在此现象里归纳出事关文艺自身的美论诗学，来为文学新现象、新形式作自足的阐释，结果剩下的是，除了仓促地引向了无生主义、生生主义的命题辩正之外，少有就文学现象自身作就事论事的发挥。
恰如上节我们已经指出的，耽于哲学的王国维为欲望、人的本源的荒诞性作了演绎。可是，在诗学的维度上，王国维是在传统价值里，理解世纪末文学的颓废和浮华，他所寻求的康德、叔本华之流的德意志思想，也只是在于消解时代所现的颓废之症。所以在讨论《红楼梦》的价值时，王国维认为“天才”之人与“不欲”之人才能携手共造“美”的王国。“物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。”以美之帝国的古典特质来抗衡、超越欲望煎熬的无涯苦海，“美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。这个美之帝国，也就是解脱欲望之苦后才能得以通达的妙境。为了证明自己说法的理由，甚至不惜干脆引述说，世界的大宗教也是为了解脱而存在于世的，而且它们还装饰着虚构的本相。文学艺术的功能简化成了规避现实人生、规避利益诱惑的健康手册，这与儒家传统的文学之道不幸殊途而同归了。
当然，人们还是不大愿意这样来理解王国维的思想，可能提出以下的争辩：在《红楼梦评论》中，王国维不是大声赞扬《红楼梦》是“悲剧的悲剧”吗？甚至把《红楼梦》抬举到与《浮士德》同量级甚至更高的位置？这当然是事实，可是，问题在于悲剧的说法，“悲剧”一词的内涵真的具有如此先验的绝对性？在19世纪后期，作为审美范畴的悲剧观念，已经不足以构成评价文本价值的唯一、甚至至高的尺度，这个诗学价值的变动，在20世纪初叶的德国已经变成不争的事实，因为有学者认为，甚至连歌德也未能真正理解悲剧性的真义[⑥]。至于尼采的悲剧论[⑦]，已经消解了传统意义上的作为审美范畴的“悲剧”的肃穆情结，而以“艺术与快乐”为内在规定。以此立论，悲剧不再是评价文本价值的标准，更不是最后的标准了。而此时的王国维还在以严肃口吻，高诵《红楼梦》的深沉意义。
王国维诗学思想的局限，在对现象的处理上显得狭隘而独断，而少有对文艺以诗性自足的理解。一是根据叔本华的悲剧理解，罗列一“眩惑”的大类，把具有感官视像强度大的文本一概斥之为对欲望的煽风点火之粗鄙类型，其间涉及性叙事部分的决绝态度，我们很难说这是一个对文艺现象有极深体会而又坦诚面对人生诸相的作家和学人应有的选择。“若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。如��蜜饵，《招魂》、《启》、《发》之所陈；玉体横陈，周�仇英之所绘；《西厢记》之‘酬柬’，《牡丹亭》之‘惊梦’；伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》：徒讽一二劝百，欲止沸而益薪。所以子云有‘靡靡’之诮，法秀有‘绮语’之诃”。如上所列的画家、作家作品，王国维单单盯住其间的性色的局部叙事发挥，未能说明这些性色语言就文本自身的存在是否合理合情，说句不算苛刻的话，即使对于敏感的《赵飞燕外传》、《汉杂事秘辛》这样的文本，王国维的视野和评价还不如明代的沈德符、胡应麟诸人的看法来得内行和老到。
有关文艺叙事的看法，不仅在性描写方面还是道学家的陈腐套路，即使对文学诗性本有的，对生命诸相不拘一格进行呈现的基本伦理也缺乏应有的虔敬。在推崇文学作为“解脱”之器的同时，几乎视解脱为文学的不二法门，换用今天的话说，王国维的《红楼梦评论》是以解脱一词为文艺的最高标准的范本，是“解脱”的原教旨主义思想的极端之作。在王国维看来，如果文学里没有解脱之路，没有给人以伦理学上的价值安排、至少价值启迪，那么文学价值也就无足轻重了。“然使无伦理学上之价值以继之，则其美术上之价值，尚未可知也。今使为宝玉者，于黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患；然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。”在王国维的思想里，文学的叙事，不在于对生命不能承担之轻重的刻写，而在于使担当者具有智慧的灵性，能够超脱出生计种种困局之外，得到心安理得的宁静之境，此为文学艺术的关键所在。在此，我们其实已经隐约看到了，青年思想者王国维自己对文学艺术的指望和期待，与他自己耿耿于怀的传统文学的大团圆模式，似乎只是五十步笑百步的游戏了。
既然文艺重心不在于对忧患人生的刻画和发掘，而在于对忧患人生的解脱，其它情感类型的文艺，尤其是感伤、黯然、困惑、悲观、疯狂之类的文学就难以入王国维的法眼，即使有幸得到王国维的涉及，往往也是以被贬匿的负面样态出现。黄景仁的诗，是清代乾嘉间唯一的“诗人之诗”，不论他的同代还是后人，多给予极高的评价，不仅诗作声情并茂，而且先知一般成为乾隆盛世的变徵之音，预告了一个盛世的末日。黄景仁的《绮怀》（十六首）组诗，本是黄氏名篇，对这样的文本，王国维无法理喻，干脆指为毫无所获：“今使人日日居忧患、言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之；其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，固无所获焉”。在王国维的文学图式里，已经早就暗藏了一种玄机，那就是以解脱为至高法统，其它叙事写情的文本一概为此一法统所拒斥，至于一味的倾诉、怨诉、不平却又少见超拔的“勇气”与路径的黄景仁辈的诗文，远不足以拿来作谈文说艺的佐资。
也许更重要的是，王国维内在具有很深的社会使命感，极端在乎教育，又进深到对伦理的审问追究[⑧]。很长时间以来，直到很长时间之后，王国维一直追求的是传统士大夫的地位和责任，这一点，即使在王国维撰写纯粹诗学文本《人间词话》时，也未能稍有放松[⑨]。我们不要以为在《红楼梦评论》里提到文艺上的天才――正是这些天造之才的勇气和睿智，开辟了美的别一世界――这是康德的一个观点，就指认王国维已经接受了康德的天才论了，以为王国维基于天才的赞赏，就在为中国文学存在创立独立自足的先验论证，以期为衰落的古老文化涤荡开一条彰显生命诗意、高扬个性旗帜的未来之路。王国维这里的“天才”换成“士大夫”可能更准确地表述他心里此时此刻所期待的个体新生的远景。王国维对文艺有个很独立的看法，认为：“宇宙一生活之欲而已！而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之：此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也”。至此，王国维所勾勒的“欲望――解脱”之路，说明王国维用力所在并不在于承认欲望存在和表现的合理性与前卫性，如果欲望在王国维的思考系统里必须存在的话，那也不是欲望自身有什么独立价值，欲望存在的理由在于，它必须作为解脱为目标的一次操练的工具（箭矢）罢了，在学理上说，在于证明了欲望作为解脱之路的逻辑前提罢了。
当然，这种有关文艺现象理解上的迟滞，不是王国维一己的局限，而是在李贽身后差不多三百年来，对文艺本源思考的停滞所带来的必然结果。不妨看看明末清初，甚至连李贽的异端思想也被当时的大思想家所怠慢[⑩]。整个清代，有关文学及其叙事部分理解的散漫和支离，未能把文论、诗话、词话在学理的层面上，用略显自由的“心学”思想来统领和深化。基于如此贫乏的学理，在回应剧烈变动的20世纪初西洋新锐思想的时候，青年王国维对《红楼梦》的理解只能是凭空而起，凌虚而立，生生是斜刺里杀出来一般。说得不客气些，《红楼梦评论》这篇文字，简直就是一个德国苦闷青年初读《红楼梦》，急于以叔本华的哲学释读这部东方大著的嬉戏之作，其间的文学观念，干脆就是19世纪叔本华美学思想的直接翻译，恰如李泽厚所言，其中的主要思想简直就是叔本华思想的抄本[11]。这个被作为现代诗学思想发源地的论文，放眼望去，全被“悲剧”、“神话”、“天才”、“解脱”等新鲜词汇所充斥。可问题是，怎样的原因使热衷启蒙主义思想的这位年轻学人，直接拿来西洋夹杂着东洋的时新概念，即来敷衍出如此一篇几乎是现代诗学文献的长文，而少有就这些概念本身进行反思，进行自我启蒙的意识流露？显然，这里存在着王国维对德国思想里知识学的无比信赖，尤其对“神话”观念存在着迷信。
三、神话的迷思
20世纪中国文学批评的最大一桩公案，当然是拿西方哲学、美学理论来诠释汉语的古典作品，其中的开先河之作要算王国维的《红楼梦评论》这篇文字了，因为是“从哲学与美学观点来衡量《红楼梦》一书之文艺价值的一篇专门论著。……以其写作之时代论，则仅是这种富有开创意味的精神和眼光，便已足以在中国文学批评托心得途径上占有不朽之地位了”[12]。如果说这个所谓的哲学美学的观点，也即叔本华的悲剧解脱论，在文本的结构上控制着这篇文章的思想路径，那么支持这个路径的诗学知识，却不是“悲剧”的理念，而是王国维对“神话”这一理念的理解。正是对这个知识学的“神话”的不言而喻的真理性的信赖，王国维断然确立了《红楼梦》的叙事深度与叔本华的思想深度达致同样的水平。生活之欲，“自哲学上解此问题者，则二千年间，仅有叔本华之《男女之爱之形而上学》耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之者也。彼于开卷即下男女之爱之神话的解释。”这里所说的“神话”，就是宝玉所有自来的那个被弃在青埂峰下的顽石。王国维以下有关《红楼梦》的积极评论，即以这则所谓的“神话”为根据来论理说道。
待连续以“宝玉”所由自来的顽石为根据，讨论了“《红楼梦》之精神”、“《红楼梦》之美学上之价值”之后，王国维接着专列一章“《红楼梦》之伦理学上之价值”，来最后确立《红楼梦》的甚深之意，即美学所奠基之上的伦理之意。以今日学理的眼光观之，此章文字完全是画蛇添足之举，而对当时写就此章的王国维来说，本章才是他的用心所在，当然也是他的文字“不尽不实”之病[13]的又一表征。王国维放言，如果没有伦理学价值的支持，美学价值是否存在“尚未可知”，以此讨论忠孝大义在身的贾宝玉出家是否大逆不道，为了论证贾宝玉出家的哲学意义、伦理价值，王国维再次引入了宝玉所由自来的“顽石神话”，以此坐实人之诞生的荒谬和怪诞，“然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所暝想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较之《创世纪》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。”“神话”观念所具有的不言而喻的真理性，在王国维此篇文字之前，传统的诗学文献还没有发现有这样的绝对性的断语。自此之后，中经蒋观云，直到周作人、周树人兄弟，神话在文艺研究方面获得了举足轻重的地位[14]。神话及其神话学成为汉语文学写作与研究的基本参照。经历百年几代学人的研究，似乎华夏文艺的源头与欧洲文艺的源头竟是惊人的一致，都是以神话肇端也是以神话为归宿的。
其实，神话是华夏文学非常次要的一个部分，即使完全接受百年来几代神话学者的骄人成果，承认华夏神话主要集中在《山海经》、《列子》里面，我们也无法归纳出可以与古希腊神话遥相呼应的另一庞大而动人的系统。至于华夏神话文献的荟萃，毫无限制地延伸到了无边界的传奇、志怪之类的文字来充神话之数[15]，已经说明两个问题，一是神话在传统文学里的贫乏，一是对神话重要性的极大迷信，似乎一种文明没有一种神话体统，其文明就显得呆滞而愚钝，更遑论此种文明中文艺的想象之力和动人之美。
神话在西洋文学中占有决定性的位置，它决定着西洋文学的全部方向和深度。当西洋人在心灵困顿之时，他们的文学就要梦回奥林波斯神山，重新找回清明理性的生命之光，啜饮狂歌醉舞的酒神之泉。而自文艺复兴之后，神话更被当作是文艺的万泉之源。虽然20世纪以来，“神话”被明晰地概括为，“一种传统的叙事，往往用作现实的一种指归。神话是实用的叙事。神话描述了一种意味深长而且非常重要的现实，而这种现实适用于整个集体，进而超越着个体”[16]。其实早在19世纪后期，人类学派的神话学解释已经为其确立了知识学的基石，这样一种有关“神话”的主导性意见，在世纪初，与尼采思想一并进入王国维的知识系统，“神话”遂被塑造为20世纪初年最基本的知识成就之一[17]。正是基于对“神话”这样的理解，王国维《红楼梦评论》里所引述所定义的斩钉截铁，红楼梦之所以悲剧中之悲剧应该源于这个理解。待到讨论红楼梦的关键一章第四章，红楼梦伦理学上之价值，遂再次强调贾宝玉之来历，以凸显这个故事所深含的人之神话，人之真谛。正是基于“神话”不证自明的知识崇信，王国维推论出《红楼梦》的解脱之理，并以此为《红楼梦》的伦理价值所在。在王国维看来，文学诗学之理，完全就是为了证明思想伦理的深奥大意，至于神话诗学自身的本体之问，就无暇顾及也不屑顾及了。至于《红楼梦》开篇所讲的寓言秘戏，整部文本呈现出的世界荒谬性、美好性并置一起的惊人图像所含的丰富诗意，竟然被执信“神话”的王国维轻轻滑过了。
四、古典之殇
王国维在《红楼梦评论》里，没有降低《红楼梦》这部经典的地位，甚至干脆提升了它的地位，其中一个理由就是把它与歌德的巨制《浮士德》并置一起，直到这篇文字的后面，王国维还不忘补上一句，“且法斯德（浮士德）之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢处为独深。而其希救济也为尤切”。即此可以放言《红楼梦》已经超迈《浮士德》了。从观念上看，这当然是对的，可是就是在提升《红楼梦》的历史地位的时候，已经遮蔽了这部作品的内在本性，因为它的地位的高升是以西方的标准为依据的，也就是以欧洲“悲剧”的价值为圭臬的。如此看来，王国维的《红楼梦评论》这篇文字，与其说打开了理解《红楼梦》这部经典的新识度，从华夏文学的诗性经验看来，不如说是古典之殇。
《红楼梦》的谜底，正如所有文学巨制的存在一样，永远是无法揭底的，恰如海德格尔谈及荷尔德林诗歌的魅力所述，文学的所有的解释，不是距离那个谜底更近，反而不断增加文本的谜性。早就有人讲过，《红楼梦》这部作品人们已经说了千言万语，以后还要有千言万语要说，王国维只是说了千分之一言，万分之一语，王国维的《红楼梦》评语，未可厚非，只要成一家之言，哪怕是成一文之说即可。问题在于一些学者对这篇文字推许有加，以致于还要把它作为现代文学的肇端来看。换个角度来看，《红楼梦评论》与其说是美学的，不如说是拿文本来论证一个伦理问题，也就是文学是人生解脱的一个途径，就如宗教是另一个解脱途径一般。
究其实里说，《红楼梦》写了一篇人之寓言，尤其是人之情欲的美与毁的寓言，实在难以借用结论性的“悲剧”了得。就叙事文本来说，西方的美，在于悲剧，这个在荷马史诗、希腊悲剧和亚里斯多德的《诗学》里得到规范，华夏的叙事之美在于寓言，它在庄子及其门徒的文字得到锤炼而达致成熟。所谓寓言，就是生命个体遭遇必然之境、必然之情，而却无法理喻、无法措手，以致在智慧高度上也无法在形而上的层面得到释然，所以除了后设的多重情境，来构造起一切清晰概念、理念无法穿越的虚构之象以供观之照之，别无他途，此其一也；其二就是所造之象所设之境，不再是日常经验的映射，而已彰显出剧烈的变形，在变形以致不乏夸张的镜像里，文明的最基本的价值标准被质疑、被戏仿。寓言之诞生，产生在理性之思分崩离析的废墟上，寓言之镜像，产生于理智对境遇所含多种选择而又无力决断的模拟。用一个绝佳的例子来说明的话，还是找那位远在古雅典的苏格拉底为好。据柏拉图《斐多》一文记述，这位德性至上的智者，遭遇构陷之诬，栽在了渎神的死刑判决上，这是多么具有讽刺而吊诡的场景。最后，苏格拉底，原先一直远离剧场、文艺的智者，匪夷所思地迷上了《伊索寓言》，而且以诗的形式改写这些寓言，在这样的功课里获得了灵魂的宁静。因为只有在这个叙事的空间里，这位绝对的德性论者领悟了一切价值的暂时性。这是一个意味深长的事件。当然，苏格拉底牢狱里面所看到的《伊索寓言》，不是后来文化人在每篇寓言后面所补充了教益句子的那种，而是以伊索名字结集而在雅典街市流传的那本简朴的寓言集子。
《红楼梦》，早先叫做《石头记》，“红楼梦”在意的是少男少女的爱恨情愁，“石头记”偏重的是前五章所讲所叙的石头故事，石头之梦。遗憾的是，一直热衷伦理学、心理学、社会学的青年王国维，急于为生民立命，急于为年轻人寻求解脱的道路，根本忽视了《红楼梦》自身孜孜不倦的提示，罔顾了“寓言”的深意，单单以一“神话”之词打发掉了曹雪芹对生命个体致命的体悟和“天问”。
单就人物塑造来说，神话偏重于对故事人物、诸神个性自足的强调，在于推重个性的深度和强度以抗衡和反叛不息的世界变幻，它的结果就是催生顶天立地的诸神、英雄、个人；寓言，偏重于人物对个体之外神秘世界的倾听，在于推重个体的进步的无限性和没有尽头的自省，其兴趣就是捕捉小心翼翼的痴士呆子。神话推重力量第一，寓言鼓吹虚无至上。
单就《红楼梦》的结构来看，作家所呈现的就是情、理、慧、问共时发生的戏剧。故事开局，以一顽石的传奇性寓言，说明人的欲望的先验性、合理性，这是理的真的方面；木石之爱一见钟情，生死相许，这是情的善的方面；单就木石之爱说，既合情又合理，既真又善，结果应该是美字了得。但故事的逻辑并非如此，所以又专门设立僧道的角色，以慧光来照亮世道苦相，警示少男少女一往深情的空幻。作者在第一回，已经就人生世相反复吟唱觉慧之歌，诸如“好了歌”等，而同时又交叠叙说情欲的先验、必然、温情和美好。人生之痛与人生之乐每每构成复调的交响。就局部叙事，还是整部作品说，《红楼梦》都没有给出人生选择的单一方向，更没有以解脱为全部叙事的旨归。如果与《三国演义》、《水浒全传》、《金瓶梅》比较，作者从来没有给予何好何坏的明确承诺，它只是把人生的“混沌”、“荒诞”、“宝贵”、“神秘”一并和盘托出罢了。还有就是第五章，对人的命运已经交代，预叙，似乎佛家影响的宿命论渗透到文本的方方面面。但是，在这样所谓的“前定”安置以后，作者一五一十叙述每个角色的日常生活，以及这些生活的细腻、笑闹、儿戏、妒忌、心碎、梦幻等等浸透人情之恋的魅力。如此结构，似乎就是为了让这些人生故事回照宿命的大限一般，警示人生的渺小和荒诞。不过换个角度，我们也许可以得到另外的一个想法，这些命运，对个个认真生活的男男女女、老老少少实在是太不公平了。自此一角度来看，这何尝不是一部回荡着直问苍天的大书呢。
寓言里面最最重要的，就是多种价值、个个人物独自分有的自足性、合理性和正义性，它已经超出了悲剧世界所延伸出来的所谓的宇宙的永远正义，不只是超过诗歌的正义。也就是在寓言的世界里没有永远正义的身影，只有造化弄人的苍凉感以及一切价值的相对性和暂时性。人世的繁复、生命的无助、价值的相对总让置身生活场景的人措手不及，不论善良，也不论恶邪。由此我们在《红楼梦》里，不要说大观园里的清澈纯粹活泼的青春气息，即使官场、市井里看到的也总是小打小闹的缺德、顽虐的泼皮、无赖，真的恶魔、圣人总是缺席。这里可能的解释就在于，曹雪芹是以寓言叙事的复合视角来看待世道人理，照顾到每个角色的彼情彼景。
五、伦理习作还是诗学文献
许久以来，人们几乎一直以为王国维的《红楼梦评论》是一篇现代诗学论文，就坚持王国维是现代美学、现代文学的开山凿道之人。其实这篇文献型的文字，是王国维诠释其对人性理解、尤其是阐明自己对伦理学理解的一篇文字，因此未能以《红楼梦评论》丰富现代中国诗学，相反遮蔽了《红楼梦》这部经典的深意。虽然王国维在这篇文章里面举证、引述多是中西诗学美学的材料。因此，综合我们以上的分析，我们不妨作出这样的判断，也许，这是一篇貌似现代诗学论文，而观念上倒更贴近伦理学理路的一篇文字。
其中的远因近因，可以还原到文章写作的现场来得到若干解释。一是，王国维写作《红楼梦评论》的时候，正好困于对康德理解的茫然无序，企图绕经叔本华思想之路迂回到康德思想的深处，《红楼梦评论》是以《红楼梦》为演习叔本华伦理思想的一次习作；二是，王国维对伦理学的热衷，也有他在苏州学堂讲授伦理学课程的需要；三是，个体人生的困境。王国维自1902年起，连续三年都在大量阅读和翻译伦理学、社会学和心理学，以及哲学的著作，独独没有美学或者诗学的著作。美学诗学在王国维的心里并未占有什么重要的位置。因此，这是一篇以文学文本演绎伦理思想的一次试笔。
这里顺便提到，写作《红楼梦评论》数年之后，王国维为传统文学家排座次的时候，提到了数位文学大家，诸如屈原、陶潜、杜甫、苏轼赫然在列，倒是把曹雪芹排除在外。别忘了，王国维就是在《红楼梦评论》里，把曹雪芹所撰写的小说推许为中国文学第一大书的。曹雪芹名字的遗漏，肯定不是王国维善意的遗忘，当然应该另有原因。主要原因，――在王国维看来，恐怕就是文学不再是解脱之器了，而必须要有一意孤行的赤子之心在，而《红楼梦》的文本意涵绝不是这么单一，其寓言型的叙事策略，肯定让任何以思想家、哲学家自许的学人都会心怀敌意，要么就是敬而远之了。
[②] 王德威：《被压抑的现代性》，北京大学出版社2005年版，第46页。
[③] 王国维：《清真先生遗事》，《海宁王静安先生遗书》（十），台湾商务印书馆1979年版，第4078―4079页。
[④] 王国维：《王国维文学论著三种》，商务印书馆2001年版，第11页。以下所引王国维语，除特别注明外，均出自此书。
[⑤]〔德〕海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第238―239页。
[⑥] 〔法〕狄尔泰：《体验与诗》，三联书店2003年版，第359页。
[⑦] 〔德〕尼采：《快乐的科学》，中国和平出版社1986年版，第144页。
[⑧] 袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年版，第27―33页。在1902、1903、1904三年间，王国维自述“人生之问题，日往复于胸臆，自是始决计从事于哲学的研究”。其间阅读、翻译的日语、英语书籍主要涉及伦理学、心理学、社会学方面的，并没有专门涉及美学、文论方面。
[⑨] 王国维：《人间词话》，《蕙风词话 人间词话》，人民文学出版社1960年版，第197―198页。王国维十分推崇李煜的词，认为他的词不仅在词史上承前启后，“变伶工之词而为士大夫之词”，而且李煜身怀“赤子之心”，其词“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”。另外也十分赞赏的还有苏轼、辛弃疾的词，王国维认为读这二位词家的词，“须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风”。顺便说一句，文艺的道德涵义，怕是王国维毕生也未能释怀，1907年他在而立之年所写的《文学小言》，却有如下的大话“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。固无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也”。
[⑩] 〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社2008年版，第106页。
[11] 李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第380―381页。
[12] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，河北教育出版社1997年版，第155页。
[13] 余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第227―232页。
[14] 潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社2008年版，第4、10、29页。周作人《续神话的辩护》，钟叔河编《周作人文类编・8》，岳麓书社1998年版，第20页。
[15] 袁珂辑注：《中国神话选》，人民文学出版社2005年版。袁珂：《中国古代神话》（修订本），中华书局1960年版。两本书所用文献，少有选用材料明确断代的自我约束。
[16] 〔匈〕格雷戈里・纳吉：《荷马诸问题》，广西师范大学出版社2008年版，第158页。
[17] 佛雏：《王国维哲学译稿研究》，社会科学文献出版社2006年版，第139―143页。
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