民俗视野中的大传统与小传统

――论周作人对国民性的考察

赵顺宏

（浙江财经学院 人文学院，杭州 310018）

内容摘要：周作人曾称自己的阅读与写作为“杂学”，表现出对民间民俗文化以及野史笔记的持久兴趣，同时，他利用现代人类文化学、民俗学的知识对历史文化中的大传统、小传统进行透视、剖析，这实际上是通过对“野蛮”状态的祛魅促使其向文明状态转化的一种思想启蒙活动。

关键词：民俗；大传统；小传统；蛮性遗存

周作人的著述极为丰富，涉及的内容也非常驳杂。上世纪四十年代在一篇检讨总结自己写作历程的文章中，他曾称自己的阅读与写作为“杂学”[①]。这包含着两个方面的自觉，一是文体形式方面，他的写作不是正经的创作，也不是正规的论文，而是随感而发的杂感；一是内容方面，从变态性心理到民情风俗，从草木虫鱼到社会批判，从儿童教育到传统儒教，从日本文学到希腊神话，……林林总总，包蕴极广。实际上，现代作家中从事过杂感写作的人也不在少数，鲁迅、陈独秀、胡适、刘半农、林语堂等都经营过这种文体，但是，把杂感当作自己的“胜业”，当作一种主要的文体来用心，在其中游刃有余并达到充分自觉的，可能非周作人莫属。

周作人的写作确实很杂，凡见事就有感想，触笔便能成文，它不禁让人疑惑：是不是由于作者特别富于感受性并善于议论的禀性呢？若仅只如此，这种杂感必然会流于即兴式的浮薄的泛谈，而不可能有着延续性的深入的文化思索。而从审美感受上说，周作人的杂感却是极富人生韵味与文化意蕴的。事实上，周作人的杂感在驳杂表面的背后是有着相对统一的思想内涵支撑的。综合起来可以说是一种与启蒙相关的祛魅思想。他曾经说，“我的工作是什么呢？只有上帝知道。我所想知道一点的都是关于野蛮人的事，一是古野蛮，二是小野蛮，三是‘文明’的野蛮。”[②]实际的情形正是如此，周作人谈神话，谈儿童，谈妇女，谈民俗，谈现代的迷信，谈传统的儒家道教，绝大部分都是在上述三种“野蛮”――较为原始的文化心理现象――之内。周作人为什么会对这些“野蛮现象”深感兴趣呢？不可否认，这一方面有出诸个人兴趣的爱好。如果一个作家最初选择最能体现出他的兴趣意向，那么，周作人早期对儿歌、歌谣的探讨中就已经表明了这些。要知道对于儿童、妇女的普遍发现，并形成一种文化思潮那是要到五四运动前后，周作人早期的相关写作更多地体现的是一种个人的情趣。另一方面它又是深刻的理性思考与选择。仅只停留在个人情趣上面，作为创作的动力资源就不可能持久，也不可能由此而拓展出深刻的社会思想内涵。正是由于在这种个人情趣意向的表现中逐步意识和联系着更加深广的社会内涵，所以这种情趣意向在内在意识的联想与反省中被强化了。

这种意识是逐步增强与明确起来的。由于到了北京，由于新文化思潮的激荡，周作人对于“野蛮”文化的兴趣打上了思想启蒙的色彩。也许一开始并没有完整的思想构图，但在其后的进展中这种思维的线索越来越明晰了，那就是通过对“野蛮”状态的祛魅促使其向文明状态转化。苏雪林曾说“与其说周作人先生是个文学家，不如说他是个思想家”[③]。而周作人作为思想家的特质在苏雪林看来主要表现为“对于中国民族病态的深澈的研究”。

周作人用以剖析和解释民族病态或野蛮遗存的思想资源来自于十九世纪下半期到二十世纪前期陆续出现的一些人类文化学著作、民俗著作以及性心理研究著作，其中主要包括弗雷泽、苏霍姆林斯基、蔼理斯、柳田国男等人的著作。周作人曾受到弗雷泽等人的人类文化学理论的巨大影响，这些理论使周作人对于那些本来晦暗不明带有原始蒙昧色彩的文化心理现象具有敏锐的感知与洞察力。周作人虽然受到上述人类学、民俗学思想资源的影响，却并没有完全局限于其中，他不但考察在野的民间的文化状态，也对传统的知识分子的文化状态进行审视。这一思路又与美国人类学家雷德费尔德提出的大传统与小传统的概念更为接近一些。前面提到的人类文化学与民俗学的发现大多是建立在对于一些独立、封闭的原始地区生存与文化状态的考察之上的（如对非洲、大洋洲、南美等地的一些原始部落的考察等），目的是在初民社会那里发现那些被后来文明发展过程中逐渐模糊、掩盖、扭曲的一些人类的文化、心理现象。人们发现在初民的原始文化的对照下，一些复杂的文化、心理现象变得更加清晰明白了。但是随着研究的进展，人们终于不免纳闷：那种原始的文明状态是如何逐步演化为现代文明状态的呢？这中间有没有过渡性的阶梯呢？随着人类文化学调查的进展与发现，又产生了一些新的人类文化学理论，比如，基于对中国、印度、马来亚、日本、加拿大以及欧洲一些落后地区的调查，美国人类学家雷德费尔德提出了大传统与小传统的概念。“所谓大传统指的是都市文明，小传统是指地方性的乡土文化。更广地看，大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民（folk）或乡民（peasant）生活代表的文化传统。因此，前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。”[④]应该说，大传统小传统所描述的文化状态与中国当时的社会文化状况更为切合一些，中国毕竟不是那种独立的、隔绝状态下的原始文化。中国社会漫长的文化发展过程中，一方面在上古时代已经逐步脱离原始的巫术状态，发展出高度文明的儒道文化传统，接着又融合印度传来的佛教文化发展出以禅宗为主的佛家文化传统，儒、释、道共同构成了中国传统社会上层的精英文化，它们往往是国家意识形态的主要构成部分，同时也是传统士绅、士大夫阶层的精神文化；另一方面，中国社会的文化发展又是很不均衡的，呈现出极为复杂斑驳的状况，与社会上层的精英文化相对应，社会底层往往残留着较为原始的巫术文化与习俗文化；此外，不同的地域之间的区域文化由于习俗的不同也存在着很大的差异。大传统与小传统的区分只是相对的，在文化的发展过程中，它们实际上是相互影响着的。从起源上说，大传统是由小传统逐步发展和提炼而成的，形成后又反过来影响、制约着小传统；小传统在大传统形成后并不立即消失，它在民间社会仍然具有很强的势力，并且不断侵蚀瓦解着大传统。

周作人对于中国传统文化的批判既有着眼于小传统的部分，也有着眼于大传统的部分。着眼于小传统的部分主要集中于对民间野蛮的带有原始巫术色彩的习俗的批判，是他对国民性批判的一个重要方面。如果说鲁迅以文学的形式重在展示国民性的愚昧麻木，那么周作人则是以杂感分析的形式揭示国民性中迷狂、嗜血性、不净观等劣根性。当然，观察到国民弱点的不同的侧面不仅是由于文体形式的不同，也出诸个人不同的心性。鲁迅所表现的国民的愚昧麻木其背后是“哀其不幸，怒其不争” 的热切希望；周作人所揭示的迷狂、嗜血性、不净观背后是现代的理性精神与常识判断。无论怎么说，它们都具有现代的启蒙意义。

周作人所揭示的国民性的迷狂主要表现为国民对于理性的欠缺，他说，“中国人的头脑不知是怎的，理性太缺，情趣全无，无论同他讲什么东西，不但不能了解，反而乱扯一阵，弄得一塌糊涂。”[⑤]对待事物不是从理性出发，完全从好恶与感觉出发，不能认识事物的真相。因此，很容易从俗从众，其结果是盲目的蠢动，始终不能带来个人意识的觉醒。既没有自我生命与个性的自觉，自然也就谈不上对他人生命与个性的尊重。这种蒙昧状态鲜明地表现为两个特点：一是嗜血性，一是淫猥性。周作人开始对国民嗜血性的考察似乎是由于现实中一些事件的触动，如“三・一八”惨案，国民党的清党，以及报刊上所见各地的处决等，引起他思索的是致人之死手法的凶残，以及围绕死亡的种种流言口舌。“吴君在南方不但鼓吹杀人，还要摇鼓他的毒舌，侮辱死者，此种残忍行为盖与漆髑髅为饮器无甚差异。有文化的民族，即有仇杀，亦至死而止，若戮辱尸骨，加以后身之恶名，则非极堕落野蛮之人不愿为也。”[⑥]又如看到某周刊上报道处决女犯人，其中也有路人议论的一段话，“甲问，‘你老不是也上上权仙去看出红差吗？’乙答，‘是啊，听说还有两个大娘们啦，看她们光着膀子挨刀真有意思呀。”[⑦]又如，《养猪》中对于屠伯们把人像牲口一样地屠杀感到“骇然”，对于那些枭首示众，戏弄死者、残酷的虐杀等做法(《宋二的照相》、《可怜悯者》、《活埋》等)表示极大的愤慨。又诸如种种的“吃烈士”、“杀奸”现象，让作者感到“中国人的天性是最好淫杀，最凶残而又卑怯。”[⑧]现实中的种种现象又不能不让人产生历史的联想，并对它进行历史根源的追踪。却发现“中国人本来是食人族，我向来是神经衰弱的，怕听那些凶残的故事，但有时又病理地想去打听，找些战乱的记载来看。最初见到的是明季稗史里的《扬州十日记》，其次是李小池的《思痛记》，使我知道清初及杨洪时情形的一斑。”[⑨]是的，不但嗜血，而且可以伦理化（《割股》），可以修辞化（《谈史志奇》）。说到淫猥性，周作人对于此一方面国民性的解析则更加充分一些。既有从正面立论的，也有从反面立论的。从正面立论的往往意在输进新的常识，通过科学与审美的手段让人们对于传统的“不净观”有一个正确的认识。如歌谣会在成立之初征集民间歌谣的时候，要求寄稿者“不涉淫亵而自然成趣者”，后来认为这些对于艺术，尤其是对于研究是十分常见的现象，并无卑猥和粗鄙之说。作者希望对于性的问题能够加以研究，最好还能有“讲性道德和婚姻制度的变迁的历史等书”[⑩]出来给人们树立正确的性道德观念。他自己也颇注重翻译介绍这方面的著作，如介绍凯本特（Edward Carpenter）的《爱的成年》，斯妥布思女士（Marie Stopes）的《结婚的爱》，以及蔼理斯的《性的心理》等。但在大量的作品中，作者是对于国民心理、观念中对于性的泛化、不洁化乃至伪道学化进行揭露与批判。从传统性问题的说教（《诃色欲法》、《欲海狂回》）到下层女性的悲剧（《刘香女》），从民间的礼法(《狗抓地毯》、《上下身》、《求雨》、《再求雨》)到现代都市的恶俗（《上海气》、《半春》、《风纪之柔脆》），从女性的修饰、衣着（《拜发狂》、《拜脚狂》、《论女裤》、《穿裙与不穿裙》）到现代社会的卖淫现象（《资本主义的禁娼》）。种种现象中都可以看到国民的性意识的活跃，这种活跃一方面表现为性意识的泛化，凡是有可能与性产生联系或联想的都可能带上性的色彩（即相当于弗雷泽所说的顺势巫术或模拟巫术），凡是与性部位相接触的也同样容易产生有关性的联想（相当于弗雷泽说的接触巫术）。另一方面又是奇怪的抑制与禁忌，如认为上身是干净的，下身是不干净的（《上下身》），表面看来性意识的压抑是性意识活跃的反面，其实只不过是用另一种方式表现出来而已。说到底，它们都是性意识的过分活跃。所以周作人说禁欲与纵欲是中国传统中看上去相互矛盾，其实是紧密联系的两个方面。

周作人对于国民性的抉发不只是对于其弱点的批判，更是特别注重对于其思维方式的把握，就是说不只是揭示这些现象，更力图追索其思维的根柢。在他看来现象似乎是变化的，但思维的根柢往往是稳固的，就如同“海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故。把这底下的情形调查一番，看中国民间信仰思想到底是怎样，我想倒不是一件徒劳的事。”[11]在周作人的笔下，这种思维方式是由原始的蛮性遗存，传统的社会礼法，以及权势者欲望的暴虐共同融合作用构成的。周作人不止一次说过中国国民思想是萨满教的，“中国据说是以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（Shamanistic比称道教的更确）。中国决不是无宗教国，虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。讲礼教者所喜说的风化一语，我就觉得很是神秘，含有极大的超自然的意义，这显然是萨满教的一种术语。”[12]萨满教本是中国北方少数民族，尤其是游猎游牧民族的一种原始宗教，它是一种神灵信仰，人们通过各种巫术手段来通达神灵的世界[13]。显然周作人说中国国民是萨满教的思想并不是就具体的现实形态而言的，更多地是在比喻的意义上而言的，是说国民思维中大量蛮性遗存，缺少现代的清明的理性，企图通过巫术手段来把握事物之间的联系。因此，他又说中国的普通民众是信奉道教的，而这个道教又不是最初的以老庄为核心的道家思想，“乃是指有张天师做教王，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教。”[14]尽管说法各有不同，但内在思想是一致的，就是指在普通的民众之间充满着“命运”、“气数”以及通过巫术手段来解决问题的原始蛮性遗存。你看，由于天旱，北京军民长官居然率众和尚求雨，除了让众商绅跪倒相求，还要“寡妇两打，童男女各一打，王八一双”用于求雨仪式。其实，在鲁迅那里也有类似的想法，他曾说“中国的根柢全在道教”[15]。你想，父亲生病的时候医生所开的药方就让他感到非常奇特、古怪，“冬天的芦根，经霜三年的甘蔗，蟋蟀要原对的，结子的平地木……”其关键盖在于神秘的巫术化的思维方式。尽管有人会说中国传统社会中毕竟是儒家思想占统治的地位，但这种蛮性的遗存在民间扎根极深，传播极广也是不争的事实。传统儒家思想由原始的祭祀文化发展而来，经过礼乐化、理性化的抽象过程，已经区别于原始的巫术文化状态，我们知道孔子很少谈论“天道”、“鬼神”。儒家文化具有鲜明的现实伦理品格，但不是以鲜明的排他性来确立自己的存在的，它不是戒律型的，而是修养型的。所以在其意念上没有清晰的边界，这也是历史上儒家传统容易与其他宗教融合的地方。就它对民间的原始巫术来说，其抑制作用是有限的，并且一直遭到这种原始蛮性遗存的渗透。中国民间社会，儒家传统虽然有其影响，但这种影响又是与民间的原始蛮性遗存杂糅在一起的。二十年代初，周作人在从事国民性批判的时候说，“我想最好便能以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神――其实是拜物――教打倒，民智的发达才有希望。”[16]不然，“将来主宰国民的心的，仍旧还是那一班的鬼神妖怪罢！”表面上看这是针对普通民众的心智状况而言的，仔细品味你就会发现这主要是指传统儒家文化的教化无力，不能够对国民心中的“鬼神妖怪”起到真正的清算作用。

对民间社会的小传统来说是这样，哪怕是一般士人阶层的大传统中，传统礼法与原始的蛮性遗存始终是交互杂糅在一起的。有时一种野蛮的遗存会挂上礼法的招牌，如割股疗亲表面上是孝道，实际上是野蛮的食人遗风；有时，礼法的动机与神秘的巫术化的思维结合在一起，在轮回、阴谴、报应等之中昭然可见，“阴谴说――我们姑且以雷殛恶人当作代表，何以在笔记书中那么猖獗，这是极重要也极有趣的问题，虽然不容易解决。中国文人当然是儒家，不知什么时候几乎全然沙门教（不是佛教）化了，方士思想的侵入原也早有，但是现今这种情形我想还是近五百年的事，即如《阴鸷文》、《感应篇》的发达正在明朝，笔记里也是明清最厉害的讲报应，以前总还要好一点。”[17]作者说，“中国士大夫自称业儒，其实一半已成了道士。”[18]在作者看来道学家往往与道士只有一步之遥，方望溪、姚惜抱为桐城派代表性的道学文章家，朋友毛西河、李刚主等没有子嗣，他们就说这是不宗程朱而有的“未可以为偶然”[19]的报应。士大夫尚且如此，一般的民间社会更是可想而知。我们看到礼法思想不是使方士思想变得弱化，有时反倒在一定的条件下使之强化，这就使得那些野蛮的风俗更是畅通无阻，只要它能找到皮附的礼法。并且一旦受到这礼法的支持，这些原始的蛮性似乎就变得更加根深蒂固。

原始的蛮性遗存以及可资不断变通的礼法似乎使得社会没有什么逻辑、秩序可言，但它又有着内在的逻辑，就是权势者暴虐的贪欲。蛮性遗存与传统礼法在权势者的暴虐行为中最终都臣服了，成为为其服务的材料。周作人让人们注意一次次的虐杀，其核心都是权势者贪欲的满足，“在中国，如夏穗卿所言‘唐以后，男子是奴隶，女子是动物了，’这个现象至今未大变，我们到底不知道自己住着的是文明的还是野蛮的世界。我相信像上边所录的圣旨是以后不会再有的了，但我又觉得朱棣的鬼还活在人间，所以煞是可怕。”[20]统治者可以在维持礼教，维持“一道同风”之治的名义下大开杀戒。男子们同样在礼教的名义下维持着对于女性与儿童的长期的虐待，所谓的礼教与道德是权势者的礼教与道德，“总之这是变态的道德，虽云道德而已是变态，又显然以男系的权威造成之，其为害何可胜言。”[21]“中国人之变态，乃有此种“嗜幼”之倾向”[22]。

正是由于对传统文化的多层次的透析与考察，周作人发现传统文化并不是呈现为纯净单一的思想状态，而是大传统与小传统相互杂糅，并处于不断的互动状态。这自然引起他对于历史过程的一种综合感受与认识，并由此形成其独特的历史观。周作人对于历史的认识首先来自于历史与现实对照中的直感，历史场景与历史知识常常让他现实生活中的种种现象有似曾相识之感，反过来，对于现实中的种种现象喜欢进行历史的追踪，尤其是对近几百年明清历史的追踪，形成了把历史与现实相互对照的阅读习惯。他一直对于几种重要的史书非常重视，他说，“鄙人真有神术者哉！我所恃者亦只有一颗给于光明之星耳，――星非他，即一部《纲鉴易知录》是也。昔巴枯宁有言，‘历史唯一的用处是警戒人不要再那么样’，我则反其言曰：‘历史唯一的用处是告诉人又要这么样了！’苟明此义，便能预知国民之未来，‘虽百世亦可知’。”[23]《纲鉴易知录》是清人所编写的一部中国历史的简略本，曾是鲁迅、周作人私塾时期的读物，对于他们了解中国历史有着重要的影响，他自认为从其中“得益匪浅”。又说，“我始终相信《二十四史》是一部好书，他很诚恳地告诉我们过去曾如此，现在是如此，将来要如此。历史所告诉我们的在表面的确只是过去，但现在与将来就在这里面了。”[24]对于现实中的种种现象，如求神拜佛、因果报应、文字虐杀、禁忌风化、忠义气节等等，一经历史的对照往往能显示出其来龙去脉。他说，“只要稍能反省的朋友，对于世事略加省察，便会明白，现代中国上下的言行，都一行行地写在二十四史的鬼账薄上面”[25]。作者甚至形象地把历史比作“孽镜台”[26]。当然，对于周作人来说，并不是把历史看作原来怎样，现在就怎样这样僵硬地延续，而是他深知历史上的“人心”如何，如今这“人心”仍然在起着作用，也势必有同样的想法，形成同样或类似的结果。而这人心也就是活动于人们心灵中的各种大小传统的杂糅。因为它是活动的，所以是可以传递的，对于历史来说，也就是可以遗传的。对周作人来说，历史不是静止不动的，而是通过人在活动着的，“我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”[27]不但如此，它还在这种活动中吸取新的能量，因此，历史对周作人来说是可怕的。他说“我不是历史学家，也不是遗传学者，但我颇信丁文江先生的谱牒学，对于中国过敏性根本地有点怀疑，……我相信历史上不曾有过的事中国此后也不会有，将来舞台上所演的还是那几出戏，不过换了脚色，衣服和香客。……但这‘业’――种性之可怕，我也痛切地感到。”[28]由于这种对于历史的洞察和认识形成了周作人独特的历史观，这种历史观在积极的时候是对于国民性的深刻反思与批判，而在消极的时候常常会感到历史过于沉重让人无能为力，从而形成一种历史轮回的看法。他对于历史总有“重来”[29]的畏惧，他说，“天下最残酷的学问是历史。他能揭去我们眼上的鳞，虽然也使人们希望千百年后的将来会有进步，但同时将千百年前的黑影投在现在上面，使人对于死鬼之力不住地感到威吓。我读了中国历史，对于中国民族和我自己失了九成以上的信心与希望。”[30]作者的这种说法仍然未始不可看作是对中国历史深切了解后的愤激，但我们也不能不看到它在作者心中投下的浓重的阴影。周作人对国民性的考察和批判是新文化运动所开辟的历史课题，他的某些看法在今天仍不失其启示意义，但是对于民族精神积极方面与消极方面估价的偏颇也同样值得我们思考。

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