同情人道主义与中国当代文学

王达 敏*

（安徽大学中文系，合肥 230093）

内容摘要：同情是人道主义的逻辑起点，一切美德之本源。文学中的同情与心理学和伦理学意义上的同情不尽相同，它是在怜悯意义上被定义的。基于同情的人道主义与中国当代文学的发展形成同构关系。中国当代人道主义文学思潮整体上以同情人道主义为基本形态，其同情人道主义文学获得了丰富性的发展。与此同时，出示同情又止于同情已经成为普遍文学现象；同情人道主义文学要发展，就要基于同情，超越同情，让更高的价值观念来接引同情，这样才能把人道主义从基于同情的水平引领到基于发展的水平。

关键词：同情；同情人道主义；当代文学

2008年以来，我在多种场合和多篇文章中一再阐明我的一个看法：同情是人道主义的逻辑起点，即同情是人道主义生成的原点。同情是人类普遍具有的一种情感，莎士比亚认为人类最可贵的品质是仁慈、同情，卢梭甚至认为一切美德源自同情。同情不是别的，它是由善和爱植于人性中的一种情感。因为有了善和爱，才会对受苦受难者和不幸者深表同情。一切从人性和人道主义严重匮乏中产生的人道主义，几乎都是从同情开始的。人道主义的许多核心价值观念差不多都是从同情这里生长出来的，比如慈善、仁爱、宽容、理解、拯救、赎罪、忏悔等。它还与自由、平等、民主、公正等有关人的发展的观念息息相通、相互涵化。它足踏坚实的大地，情施苦难众生，但它又超越此在，心系崇高。

文学中的同情是一种高贵的情感，它既与心理学意义上的同情有别，也与伦理学意义上的同情不尽相同。它属于伦理范畴，但它的本源性和普遍性又决定它具有超越性，能够在更大范围被人道主义涵括，使之成为人道主义思想中最本原、最普遍、最直接、最强烈的情感。中国现当代文学的人道主义叙写始于同情，在很多情况下――比如在五四新文学、新时期文学和新世纪文学中，同情常常代人道主义发言，成为人道主义的代言者。基于同情的人道主义，我称之为“同情人道主义”，是镶嵌在中国现当代文学、特别是新时期至新世纪文学上的一个具有民族特色的显在标志。

“同情”之涵义

同情是人类普遍具有的一种情感，历史上诸多哲学家、伦理学家如亚里斯多德、孟子、斯宾诺莎、休谟、亚当・斯密、卢梭、叔本华、斯宾塞等，均对它有不同程度的阐析。1923年，20世纪最有创造的哲学家、思想家舍勒出版了《同情的本质和形式》一书，专论同情现象，将这个几乎题无剩义的问题作现象学探究，把前人创立的“同情伦理学”转换成“同情现象学”，为研究同情现象拓展出新视域。

传统的“同情伦理学”定义的同情，绝大多数情况下，指对弱者、受苦受难者和不幸者的怜悯，舍勒的“同情现象学”理论则在很大程度上拓展了同情的范围。舍勒所说的“同情”一词，不仅指一个人对他人的怜悯，而且还有着更为广泛的涵义，那就是泛指人们对同一种情感的分享或对他人之情感的参与。“换句话说，只要人们各自的情感在一定情境下发生了一致性关系，我们都可称之为同情现象。”[1]即同情的涵义不是指普通伦理观念中的怜悯感，而是指共同感受和共同情感。

据专治舍勒情感现象学的学者张志平阐释，同情现象之所以能够发生，是以我们对“他者之我”的情绪或情感的把握为前提的。舍勒解决“他者之我”这一问题的出发点是：现象上我与他人原初共生。舍勒认为，由于我和他人的思想、情感、意愿原本就共处在同一条心理之流中，或者说，我对自己的思想、情感和意愿的理解就是以对原初的心理之流的理解为前提的，所以我能够像理解自己一样理解他人或周围世界。据此，以原初的心理之流为中介，我就有可能直接把握他人的心理之流和自我。从中可以看出，人首先是社会性的人或者说集体性的人，人的自我只有以共同体或社会为依托才有可能形成，人与人之间的相互理解就建立在他们彼此共同生活的基础上。

舍勒在情感现象学研究中，通过对同情现象的精细洞察，发现同情有“情感共有”、“情感参与”、“情绪传染”、“情感一体”四种形式。

其一，情感共有。情感共有的本质在于：第一，A与B共同感受着同一种情感，对A和B而言，这种情感是由共同的价值事态引发的。第二，A与B相互独立地产生了同一种情感。第三，B的情感对A而言不仅仅是对象性的，因为A实际上也感受到自己与B一样的情感。情感共有这种同情关系在现实中大量存在，例如，父亲或母亲去世，儿女们都悲伤万分；孩子考上大学，父母都非常自豪；面对某个不公正事件，大家都义愤填膺；等等。在这些事例中，人们不但各自独立地产生了同一情感，而且还能彼此感受到他人与自己一样的情感。

其二，情感参与。在情感共有中，A和B共同感受着同一种情感，如悲伤，这种情感根源于同一个价值事态。与之相反，在情感参与中，A的情感与B的同感却是由两个不同的价值事态引发的，即A的情感在先，他的情感是由他所遭遇的价值事态引发的；B的情感在后，例如，朋友失恋了，非常痛苦――他的痛苦是由他与恋人分手这个价值事态引发的。当看到朋友痛苦时，我为他感到难过――我的难过是由朋友的痛苦这个价值事态引发的。在情感参与过程中，B是在对A的情感进行理解或认知的基础上，主动参与到A的情感当中的，或者说是B主动地与A的情感达成一致的。其中关键的三个环节是：A的情感，B对A的情感的把握和理解，B对A的情感的主动参与。由于A是当事人，B是参与者，所以在情感参与中，虽然A和B的情感具有相同的性质，但他们无论在强度上还是在深度上都会存在很大差异。在舍勒看来，爱是情感参与之所以能够发生的前提，没有爱，B就不能参与到A的情感当中并与之发生情感共鸣。他认为，我们日常所说的怜悯意义上的对他人的同情就属于情感参与这种同情形式，但我们却不能把情感参与完全等同于怜悯意义上的同情。这是因为，在情感参与中，我们不但可以与他人同悲、同苦，也可以与他人同福、同乐。

其三，情绪传染。与情感共有不同，情绪传染不是由统一价值事态引发的相同情感，而是从人的情绪受他人或外部环境影响着眼的。与情感参与不同，情绪传染不是基于对他人情感的理解而做出的积极反应，而是因他人情绪或环境氛围的影响而产生的一种被动反应。其特点有六：一是情绪传染的发生过程是不知不觉、不由自主的。例如，见到恐慌的人群，我也立即恐慌起来。二是在情绪传染中缺乏对他人情感的理解或认知，也缺乏对他人情感的主动参与。例如，我并不知道人群为何恐慌，我只是因为受到人们恐慌的情绪影响而无意识地恐慌。三是情绪被传染者常常不知道自己情绪发生的缘由，有时甚至把情绪的产生归咎于自身。四是一旦可传染的情绪被理解，其传染性可能会立即消失。例如，一旦我知道人群的恐慌是由于那里发生了火灾，我会马上镇定下来。五是情绪传染不仅仅发生在人与人之间，也会发生在人与环境氛围之间。例如，阳光灿烂，我们的心情开朗；梅雨连绵，我们的心情沉闷。六是在情绪传染中，人的情感总是不由自主地受外部环境及他人情绪的影响，所以，当人对外部环境即他人情绪有了切身体验之后，还会主动地去寻找或逃避情绪传染。例如，在心情不好时，我尽量去一些热闹的场合以使自己的心情有所好转；或者相反，我尽量不去伤心之地，以免自己的好心情被破坏。

其四，情感一体。情感一体是同情现象的极端形式，其表现形式是：一个人的自我和另一人的自我被一体化，仿佛变成了一个自我。从现象上看，情感一体主要有三种形式：以自己为中心的情感一体；以他人为中心情感一体；相互交融的情感一体。以自己为中心的情感一体是指人将别人的自我纳入到自己的自我当中，从而使对方完全生活在“我”之中。例如，由于孩子是父母生的，父母理所当然地要把孩子当成自己生命的一部分，故而随意支配孩子的行为和生活。在此过程中，孩子的自我就丧失了自主性，而成为父母自我的附庸。以他人为中心的情感一体，是指人将自己的自我完全纳入到别人的自我当中，从而使“我”完全生活在“他人之中”。例如，父母对孩子惟命是从，父母的自我丧失了独立性，而成为孩子自我的附庸。相互交融的情感一体，不是我的自我对他人的自我的单向的一体关系，而是我的自我与他人的自我相互交融的双向的一体关系。例如，热恋中的人会相互让自己的自我消融在对方的自我当中，并回归到单一的生活之流中去。此外，个体和集体或共同体之间也会发生情感一体的关系，例如，一个人的民族认同感就是奠基在个体和共同体之间的情感一体上的，而一个国家的民众对某个领袖人物的个人崇拜也是建立在共同体成员对领袖人物的情感一体上的。并且，这种情感一体具有更为深远的社会学意义。正因为如此，舍勒指出，从形象上看，最典型、最明显的情感一体就体现在人为某个集体的“献身”中。在这种情感一体中，人总是放弃了某种属于自己的东西并增加了某种不属于自己的东西。这是因为，为了达到情感一体，人一方面必须英雄般地提升自己以超越他的身体知觉或感官知觉，另一方面又必须忘我地放弃他的精神个体性和尊严。[2]

四种同情形式中，惟有第二种同情形式“情感参与”符合对文学同情的描述。“情感参与”之同情，情投两端，既投向怜悯意义的同悲，又投向愉悦意义上的同乐。多数哲学家、伦理学家认定前者，认为同情是在怜悯意义上被定义的，如亚里斯多德、孟子、卢梭、叔本华、包尔生等。而休谟、亚当・斯密、斯宾塞等人则认为同情含有同悲同乐二义。

在怜悯意义上定义同情的哲学家、伦理学家们普遍认为，怜悯就是同情，同情就是怜悯，二者是同义等值之关系。即使二者之间有差异，也是同一情感结构内部各自表现程度的差异。而文学之同情正是这一意义上的同情。

同情之渊源与道德之本源

将同情作为人道主义生成的原点、一切美德之本源，这是一个知识发生学的判断。对于这样一个蕴涵着巨大能量的抽象的存在物，它一定不是一个像神一样无需作任何证明的绝对存在。不是始源的绝对存在，就是派生的相对存在，同情自然属于后者。于是，这里还有一个知识发生学的问题需要追问：同情从何而来？即同情的本原是什么？

尽管历史上的哲学家、伦理学家对同情的涵义有异同之见，但他们对同情的本原给出的结论，则大致相同，认为同情是人之本能、本性，是人与生俱来的一种自然天性。在西方伦理学史上，亚当・斯密是最早对同情之本原进行阐释的重要人物之一，他在传世之作《道德情操论》开篇就直入人的两种本性：“众所周知，自私是人类的天性。但在人的天赋中除了自私的本性之外，还有一种本性也是客观存在的，那就是怜悯或同情。这种人类本性让我们不由自主地去关心别人的命运，感受别人的幸福，同情别人的苦痛。这种原始的情感遍及每一个人类个体，并非为品行高尚的人所独享，即使罪大恶极的恶棍，我们也无法否认他拥有怜悯和同情的本能。”[3]斯密确认同情是人之本性、原始情感，叔本华、卢梭、斯宾塞、莱茵・尼布尔等人承其说，把“天赋同情”这一观念以命题的形式固定下来。叔本华认为同情是人类本性中固有的一个事实，他说：“同情是人的意识中一个无可否认的事实，是人的意识的一个基本部分，它不依赖于假设、概念、宗教、教义、神话、训练和教育。相反，它最初源于并直接存在于人性本身。”[4]卢梭进而从人和动物共同具有的自然属性中证明同情现象的天赋性质：“怜悯心是一种自然的感情”，它先天存在，“人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样的合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。”这种天然的同情心，有助于整个人类的和谐生存。

在中国伦理文化系统中，“天赋同情”观念的出现较西方早，孟子在与弟子公孙丑的对话中说：“人皆有不忍人之心”（《孟子・公孙丑上》）。又在与公都子的对话中将恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心并论：“恻隐之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）同情之心，人人有之；羞耻之心，人人有之；恭敬之心，人人有之；是非之心，人人有之。同情心属于仁，羞耻心属于义，恭敬心属于礼，是非心属于智。仁义礼智不是由外人给予我的，是我天生固有的，不过不曾探索它罢了。孟子对“恻隐之心”、 “不忍之心”所作的先验性阐释，对中国伦理思想的影响极为深广。

通过以上分析，我们可以看出，同情之“本原”作为绝对存在，在哲学家、伦理学家的追问与阐释中被隐去了，或者说他们将同情之“本原”存而不论，将其视为无需证明的自然存在。这样一来，反而独显了同情的原初性、原创性和普遍性。同情及人道主义在历史的演进中生成的种种伦理观和价值观之所以具有普遍性和超越性，其根源可追溯至此。

为什么?答曰：同情是一切美德之根源。首先，同情是爱之源，同情即爱。叔本华的观点具有代表性，他说：“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”，“爱即同情”，“一切真纯的爱都是同情；而任何不是同情的爱就都是自顾之私。自顾之私就是希腊文的‘自爱’，而同情就是希腊文的‘博爱’。”这种爱如果达到了完善的程度，“就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来”[5]。至于有人还要在同情与爱之间分出主次关系，比如休谟认为同情源于仁慈，是一种普遍而广泛的仁慈；舍勒认为爱是同情的前提，爱在先，同情在后；斯宾诺莎则认为仁慈是由同情引起的欲望；等等。我以为作这种区分既没有必要也不容易做到，叔本华一语道破同情与爱二者之关系：纯爱与同情是同一性关系，同情即爱，爱即同情。其次，同情是一切美德之根源。孟子说的“恻隐之心，仁之端也”，正是这个意思，同情乃仁之始源。休谟对同情充满着敬意，他说同情是我们的道德感所依靠的根据，是我们对一切德表示尊重的根源，它有三个特征：“(一)同情是人性中一个很强有力的原则，（二）它对我们的美的鉴别力有一种巨大的作用，（三）它产生了我们对一切人为的德的道德感。由此我们可以推测，它也产生了许多其他的德；而且各种性质之所以获得我们的赞许，只是因为它们趋向于人类的福利。”[6]休谟由此而感叹：同情是我们所敬重的一切美德的根源，“一个很高贵的根源，比人类心灵的任何原始的本能都高贵。”[7]

这里，我们来到了伦理思想史上富有戏剧性的时刻之一：天赋同情，同情自然而然地成为人之本性，进而成为人类一切美德之根源。它实在是一个既简单而又丰富的原初存在――自我满足、自我定义的存在。这一属性提前赋予了同情一种特性：它是先天固有的存在，同时又派生出种种美德。

中国当代同情人道主义文学的演进

1946年，俄罗斯“新精神哲学”人道主义的代表人物别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想――19世纪至20世纪初俄罗斯思想的主要问题》一书中特别指出：俄罗斯民族是带有神性的民族，“富有世界性同情心是俄罗斯民族的特征”[8]。同情是人性善良之表现，而“人性是俄罗斯思想之最高显现”，对于俄罗斯知识分子来说，“人高于所有制原则”，这一点决定了俄罗斯的社会道德，“对于丧失了社会地位的人、被欺辱的与被损害的人的怜悯、同情是俄罗斯人很重要的特征。”[9]这一特征在19世纪俄罗斯文学中的表现尤为突出。19世纪俄罗斯文学蕴涵着深厚丰富的宗教人道主义思想，“深入骨髓的人道主义是俄罗斯文学的灵魂”；俄罗斯文学的宗教人道主义是基于同情的人道主义，普希金、莱蒙托夫、果戈理、屠格涅夫、索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等文学大师以及众多优秀作家，面对俄罗斯大地上的罪恶和痛苦而痛心疾首，他们“对于处在社会底层的农民、工人、小商人、小职员、下层神职人员，以及妓女、流浪汉等等，寄予无限的同情；对于制造罪恶的压迫者、剥削者、特权者、统治者，则给予无限的鞭挞。”[10]俄罗斯的陀思妥耶夫斯基甚至为苦难和对苦难人的怜悯折磨得精神失常，“苦难和同情成为他的作品的基本主题”[11]。同情人道主义文学提升了俄罗斯民族的精神素养。

中国是伦理社会，从家庭的、家族的、民族的乃至国家的利益基础上产生的伦理道德，历来不缺乏“同情”之表现，遗憾的是，中国传统文化及中国古代文学中始终没有从同情这个原点上发展出成熟完整的人道主义思想体系。

人道主义于19世纪末20世纪初首先是以政治哲学被引入中国的，传播者是维新派代表人物严复、康有为、梁启超等人，他们以人道主义的自由、平等、民主等观念来攻击满清统治，希望以此改革中国的政治体制。到五四新文化运动时，经过胡适、陈独秀、李大钊等新文化运动主将的推波助澜，人道主义的政治哲学达到了一个高潮。作为文学思想的人道主义紧随其后，在五四新文化及新文学运动中萌芽生根，并很快形成了人道主义文学思潮。

由五四新文学开启的中国现代文学是人的文学，鉴于中国人长期深受封建思想和专制主义的愚弄、禁锢和奴役的生存困境，以西方现代先进的科学和民主的新文化、新思想作为思想资源的中国现代文学的人道主义，是从同情滥觞的，整体上是以同情人道主义为特征的。夏志清先生曾说，中国现代文学是“同情”和“讽刺”兼重。“同情”和“讽刺”并举，是因为“中国传统社会实在是太黑暗了”，人处于非人之境，所以要揭露社会黑暗及人的存在真相，把人从封建专制主义和蒙昧主义的桎梏中解放出来，“大体说来，中国现代文学是揭露黑暗，讽刺社会，维护人的尊严的人道主义文学。”[12]这种以“同情”入题，以“立人”为宗旨的人道主义文学，以鲁迅小说为代表。

首推鲁迅，自然不仅因为他是伟大的文学家、思想家和革命家，更因为他首先是一位地地道道的伟大的人道主义者。鲁迅的人道主义情怀，充分地表现在他对下层社会不幸者的同情和对病态社会的揭露上。他说：“说到‘为什么’做小说罢，我仍然抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。……所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”[13]例如，写《狂人日记》是“意在暴露家族制度和礼教的弊害”[14]，写《阿Q正传》“大约是想暴露国民的弱点的”[15]，其小说创作的第一要著，“是在改变他们的精神”[16]。正是从“启蒙主义”和人道主义立场出发，鲁迅深深地同情破落书生孔乙己、在颓废消沉中磨蚀生命的吕纬甫、孤独潦倒的魏连殳、以爱的反抗始和以爱的毁灭终的子君和涓生、患“迫害狂”的狂人、被苦难和迷信逼入死路的祥林嫂、精神愚昧的华老栓一家、孤独与空虚的单四嫂子、蒙昧不觉悟且糊里糊涂被杀的阿Q等人物的悲惨命运，其人道主义的进路由“同情”通入“立人”，此中有三步：一是哀悲者之不幸；二是揭露悲剧的制造者；三是意在唤醒民心，启发民智，立人创生。

40年代末至文化大革命，同情被纳入阶级斗争轨道，被极端化的革命所驱使，逐渐走上了一条背离同情人道主义而与怨恨、复仇和暴力为伍之途。这种现象有两种表现：一是从《小二黑结婚》、《李有才板话》、《太阳照在桑干河上》、《暴风骤雨》到《三里湾》、《创业史》、《山乡巨变》、《红旗谱》、《林海雪原》再到《艳阳天》、《金光大道》等主流创作及文化大革命中大量叙写同走资派作斗争的作品，均有不同程度的表现，且呈发展之趋势，至文化大革命，“革命”终于抽空了同情的全部内容并使之沦为阶级斗争的工具。二是判定人性和人道主义是腐朽、没落、反动的资产阶级思想，对其严加防范、监控和压制，一旦它稍有露头，便采取灭绝性的批判。五六十年代对《关连长》、《我们夫妇之间》、《初雪》、《洼地上的“战役”》、《在悬崖上》、《小巷深处》、《红豆》、《美丽》、《三家巷》、《苦斗》、《早春二月》、《北国江南》、《兵临城下》等文艺作品，对《论人情》、《论人情与人性》、《论“文学是人学”》等文论的批判，均在阶级斗争语境中展开。唐小兵对其有一段论述：无论是土改时期的斗地主，还是后来的反右派斗争、文化大革命，我们都可以发现“革命”是如何操纵同情和怜悯的。解放初期的土改中，有一场广泛的诉苦运动，通过这种运动，以前原子化的农民与国家建立了关联，成了被动员起来的人民群众。诉苦，自然诉说的是旧社会的苦难，这种诉说往往是在大庭广众下的政治空间里进行的，目的是刺激对地主等代表旧社会上层阶级的“阶级仇恨”，引发旁观者对劳动人民的苦难的同情。“这种不断进行和反复强化的忆苦思甜运动，建构出一套逻辑自洽的阶级话语和革命话语，在这样的话语体系里，现场对于地主分子等人的残酷批斗，便不会再引起人之常情的同情心，而是一种报复的快感。”文化大革命中的红卫兵响应伟大领袖的号召，造反革命，盲目地用残暴的行为对不曾在场的“人民”的苦难表示怜悯，对以知识分子为代表的“敌对阶级”表示憎恨。在一种两极化的对立中，“同情心消失了，对于一个抽象的人民无限的怜悯之感，激发的正是对人民敌人的苦大仇深的阶级怨恨。”[17]“革命”离间、操纵并最终绑架了同情，导致同情沦为极左政治的牺牲品。

接下来是新时期文学和新世纪文学。新时期文学一开始就继承了以鲁迅为代表的五四新文学“同情”与“批判”的传统，即同情人道主义传统。如同中国现代人道主义文学思潮，新时期至新世纪文学的人道主义仍然以“同情”入题，以人的尊严、生存、自由和发展为目标，无论是70年代末至80年代的启蒙人道主义，还是90年代至新世纪的世俗人道主义，均以同情作为“第一推动力”、主导性情感观念，推动着人道主义文学思潮向深广方向发展。

新时期至新世纪文学人道主义思潮的发展，从同情的角度分析，是对人的理解一步步深化的过程。此中的同情坚守人性本位，不仅包含着怜悯、体恤、善爱之涵义，而且还包含着对人的理解、尊重、宽容等内容。从1977年刘心武的《班主任》、1978年卢新华的《伤痕》开始，一直到2010年方方的《刀锋上的蚂蚁》、孙晶岩的《沉重的灵魂救赎》、陈桂棣、春桃、京隆的《“叛徒”何曼》等作品，几乎可以说是一座以同情人道主义为主题的艺术画廊，从中可以看到近三十多年来大多数优秀作品的身影，如《大墙下的红玉兰》、《内奸》、《李顺大造屋》、《被爱情遗忘的角落》、《天云山传奇》、《芙蓉镇》、《康巴阿公》、《绿化树》、《男人的一半是女人》、《人啊，人！》、《人生》、《远村》、《老井》、《河魂》、《拂晓前的葬礼》、《西藏，隐蔽岁月》、《五个女子与一根绳子》、《风景》、《烦恼人生》、《爸爸爸》、《小鲍庄》、《白鹿原》、《长恨歌》、《活着》、《许三观卖血记》、《天浴》、《夹边沟记事》、《失忆的龙河口》、《羊的门》、《受活》、《我的父亲母亲》（电影，根据鲍十中篇小说《纪念》改编）、《白豆》、《马嘶岭血案》、《万箭穿心》、《世界上所有的夜晚》、《母亲和我们》、《小姨多鹤》、《水在时间之下》、《恩贝》、《山楂树之恋》（电影，根据同名长篇小说改编）等等。[18]概而言之，这些作品揭露并批判极左政治暴力、传统文化的消极因素以及“非人”的现实处境对人的伤害，对人性的扭曲恶化，深切地同情被侮辱、被迫害、被冤屈、被异化的受害者和不幸者，灌注着人道主义的悲悯情怀。

对受苦受难受迫害的人和不幸者的同情，是中外古今文学持久不衰的主题。与此同时，还有一些作品突破极端化的阶级论而直面普遍人性，由此标示出同情人道主义的重要发展。从抗日战争开始至文化大革命，我们曾根据战争和革命的需要，将社会上的所有人分为“属己”与“异己”的两个对立阶级，在20世纪30―70年代的许多作品中，“异己阶级”是作为反面形象出现的，同情自然不能施与他们。“大部分的现代中国作家把他们的同情只保留给贫苦者和被压迫者。他们完全不知道，任何一个人，不管他的阶级与地位如何，都值得我们去同情了解。这一缺点说明了中国现代文学在道德意识上的肤浅：由于它只顾及国家的与思想上的问题，它便无暇以慈悲的精神去检讨个人的命运。”[19]新时期至新世纪文学的人道主义不仅对“属己”的知识分子、下放知青、干部、普通百姓的苦难和不幸遭遇深表同情，而且还对“异己阶级”的地主、富农、贵族、战俘和敌军中的一些善者和从善者的不幸遭难予以同情。70年代末至80年代，刘心武的《如意》对心地善良然而命运多舛的满清王朝贝勒府的千金小姐多罗格格金绮纹苦难身世和爱情悲剧的描写，充满着同情与惋惜；刘克的《古碉堡》对年青漂亮然而身世最悲惨、命运最不幸、所受的侮辱与迫害最深重的活佛小老婆曲珍的描写，是一曲忧伤而温情的人性颂歌；雨煤的《啊，人……》对地主儿子罗顺昌视伦理道德和阶级论而不顾，一生一世深爱父亲小妾的描写，表现出理解与同情；鲁彦周的《逆火》描写一对被情爱和伦理所毁灭的情人（韵竹和族长柴梦轩）的故事，令人悲哀；汪雷的《女俘》和张笑天的《离离原上草》描写被俘的国民党女机要员和十恶不赦的国民党中将申公秋在高尚人性的感化下，弃恶从善，以德报怨的故事，蕴含着同情和宽容的人道主义思想；等等。90年代至新世纪的《故乡天下黄花》、《白鹿原》、《一个地主的死》、《活着》、《长恨歌》、《丰乳肥臀》、《尘埃落定》、《第九个寡妇》等作品，直入历史现场和人物真相，对历史进行重写。比如《一个地主的死》和《第九个寡妇》，前篇写游手好闲的地主之子王香火在抗日战争之际，故意把一群日本兵引向死亡之境而惨遭杀害的故事，后篇写地主家的儿媳妇王葡萄在阶级斗争高潮之际，竟然将划入镇压之列的其身份为地主、伪保长的公爹私藏起来，前后达二十多年之久的故事，显示出民间同情伦理和人性善爱的魅力；等等。对异己阶级的善者和从善者的不幸遭遇作人道主义的描写，表明中国当代文学对人的理解获得了突破性的进展。

透过这个突破口一眼望过去，还有一类属于社会恶人之列的土匪和罪犯也进入了人道主义描写之列。描写土匪，其重要作品及主要人物，八九十年代有莫言的《红高粱家族》中的“我爷爷”余占鳌、贾平凹的《五魁》中的唐景和五魁、《白朗》中的白朗、《美穴地》中的柳子言、《晚雨》中的天鉴，陈忠实的《白鹿原》中的大拇指和黑娃，高建群的《最后一个匈奴》中的黑大头，尤凤伟的《石门夜话》中的二爷，苏童的《十九间房》中的春麦，田中禾的《土匪》中的姬有申，等等；新世纪有王金年的《百年匪王》中的王汉魁，杨少衡的《昨日的枪声》中的匪首吴文龙，电视剧《大西南剿匪记》（原名《最高特赦》）中的美貌女匪首郑幺妹，等等。这些作品从民间伦理和人性的立场来看待土匪，理解土匪，对土匪世界作了“好的土匪”与“坏的土匪”之分，描写了“好的土匪”（亦称“社会土匪”）为匪的无奈与悲伤、仇恨和反抗，揭示了他们被逼为匪的无奈，进而同情他们的不幸命运，突出他们行侠仗义、良善重情的品质。

描写罪犯，最近的作品是孙晶岩的报告文学《沉重的灵魂救赎》（《十月》2010年第4期），写看守所关押的罪犯。看守所是执法机关，罪犯或从这里被送进监狱，回归社会，或从这里走向刑场，但现代的看守所和监狱更是教育、挽救、感化罪犯的文明之地，对于监管人员来说，“管教工作说到底是一种沉重的灵魂救赎”。这部作品写了四个故事，解剖分析罪犯们的犯罪动机，几乎都与来自家庭的、社会的种种原因相关。他们堕落而走上犯罪道路，让人同情心痛，而他们最终人性复苏又让人感动深思。四个故事选二，故事一：玉树地震，看守所千里大转移。面对突如其来的灾难，原本与监管民警对立的在押犯人，没有一个人趁机脱逃，他们相互搀扶，全部脱离险境而安全转移，“灾难把民警和在押人员的心紧紧地联系在一起”。极端处境中，人性善的本性被唤醒；灾难拷问人性，比在平常生活情境中更能表现出人性最深处潜含的东西。故事二：死刑犯王立华走上犯罪道路，有其深刻的家庭原因和社会原因。他自小就缺乏爱，父亲的毒打，周围人的误解与歧视、社会的不公平等负面因素的影响，使他产生了强烈的反社会的逆反心理，于是选择犯罪的形式来表达对社会的不满。但看守所的人性化管理，感化了他，拯救了他的灵魂。他悔悟：“如果有来世，我会重新选择新的人生。我不会这么干了。”同情罪犯，救赎灵魂，构成了这部人道主义之作的基调。

新时期至新世纪文学的同情人道主义拓展的空间和创构的内容无疑不止这些，自然也不会在这里画上句号，对人的理解和同情的一步步深化达到一定水平时，需要有更高的价值观来接引，才能将人从基于同情的缺失性人性的境界引领到基于发展的理想性人性的境界。

基于同情，超越同情

行文至此，又回到本文的一个基本观点：同情是人道主义生成的原点，人道主义的许多核心价值观念几乎都是从这里生长出来的。必须指出，人道主义的许多核心价值观念源自同情，但同情并不等于这些核心价值观念。同情不是固定不变的存在，它始终处在变化之中，处在从简单到丰富，从低级到高级，从一般到崇高的变化之中，否则，基于同情的人道主义就会始终停留在“慈善主义”阶段。同情人道主义要发展，就要基于同情，超越同情，从同情之中发展出更高的价值观念，或者让更高的价值观念来接引，这样才能把人道主义从基于同情的水平引领到基于发展的水平。

新时期以来，思想解放，社会转型，人的主体性高扬，特别是中共“十七大”提出的“以人为本”的执政理念，为人道主义文学的发展提供了巨大的思想支援，中国当代人道主义文学由此获得了空前的发展。如果我们将中国当代文学置于世界文学系统，就会发现中国当代人道主义文学还处于人道主义发展的初级阶段，即使是新时期和新世纪人道主义文学，绝大多数作品仍然处在同情人道主义的一般水平。这种状况与夏志清在分析中国现代小说的人道主义之作时所得出的研判有几分相像。他说以“同情”和“讽刺”兼重的中国现代小说“不够伟大”，好多作品写得“非常拙劣”，它们“处理人世道德问题比较粗鲁，也状不出多少人的精神面貌来”。反对迷信，强调理性，富于人道主义精神，肯为老百姓说话而绝不同黑暗势力妥协的新文学值得我们崇敬，但他们的作品算不上“伟大”[20]。

夏志清这段话有两个要点：一是指出中国现代小说的人道主义之作没有状出人的精神面貌；二是指出这些人道主义之作“不够伟大”。尽管夏志清说“拿富有宗教意义的西方名著尺度来衡量现代中国文学是不公平的，也是不必要的”，但他的判断还是潜含着“西方名著尺度”。问题并不在于是否可以用“西方名著尺度”，而在于在这个尺度之下的判断是否符合现代中国的文学事实。应该说，就整体而言，夏志清的判断大体上符合现代中国的文学事实。但我认为至少鲁迅是个例外。鲁迅所处的时代，虽然封建王朝已经解体，但社会仍然黑暗深重，民智愚昧，急需启蒙。所以，他对下层社会不幸者的同情和对病态社会的揭露，以“同情”入题，以“启蒙”为要，蕴含着“救人”、“立人”的博大情怀，立于《阿Q正传》、《狂人日记》、《孔乙己》、《祝福》、《伤逝》、《孤独者》、《在酒楼上》、《药》等小说之中的鲁迅，无疑是一位伟大的人道主义作家。

20世纪70年代末至80年代的人道主义文学与中国现代人道主义文学是异境同语，均是以“同情”入题，以“启蒙”为要的启蒙人道主义。但是到90年代，随着社会转型的初步实现，现代化和现代性的高速挺进，启蒙话语渐渐为新的意识形态所取代。启蒙渐渐退位不是说我们从此可以全面地放弃对历史的反思与批判――平心而论，我们的文学对历史，尤其是20世纪中国历史和人的反思和剖析，远未达到应该达到的水平，而是就整个社会发展而言，在思想告一段落，社会转型初步实现后，必须从思想启蒙转入以经济为主导的现代化建设上来。然而，惯于作思想超前性表现的文学，从来都不会在新路的开拓中放弃对历史来路的深掘，文学的超前性以文学的恒定性为条件、为根基。90年代以来的人道主义文学，基于同情的人道主义文学获得了丰富性的发展，并且还出现了像《活着》、《许三观卖血记》、《上海女人》、《万箭穿心》、《世界上所有的夜晚》、《水在时间之下》等描写人在苦难和不幸中隐忍抗争而“活着”的优秀作品。这些作品始于同情，又超越了同情。同情者，是同情人的苦难和不幸；超越同情者，是超越同情对被同情者的遮蔽，对被同情者在与苦难和不幸的抗争中表现出的人性力量和生命存在意义作了现代性的诠释。但是，即使是这些优秀之作，也还有待超越生命存在意义而进入基于人的全面发展的理想境界。如果拿中国当代人道主义文学与19世纪以普希金、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等伟大作家为代表的俄罗斯人道主义文学相比，其差距立见高下；就是与20世纪西方全力反思历史和战争，已经进入深刻反思人性和人类的《钢琴家》、《奥斯维辛的爱情》、《美丽人生》、《辛德勒的名单》、《拯救瑞恩大兵》、《命运无常》、《朗读者》等作品相比，也缺乏这些作品超常的深刻性和巨大的震撼力量。中国当代人道主义文学的未来之路，需要在这两个方面作出中国式的人道主义建构。

同情是人类的高贵情感，它不仅要施爱施善于弱者、受苦受难者、被侮辱被迫害被冤屈的不幸者，还要引领他们超越“此在”的困境而走上精神发展之路。唯其如此，同情才具有超越性，才能作为人道主义的本源性、正极性和普适性的价值观念。但我们确实看到了新时期以来的许多同情人道主义之作，如伤痕小说、反思小说、改革小说、寻根小说、先锋小说，特别是新写实小说和底层文学中的较多作品，出示同情又止于同情，一味沉湎于怜悯情感的抒发。这些作品反思和批判极左政治思潮、历史暴力和传统文化的消极因素对人的伤害，对人性的扭曲异化，继而描写社会转型期人的生存现状，指认先被僵化的现实处境挤压，接着又被高速发展然而文化脱序、道德失范的消费主义时代抛到社会底层或社会边缘的普通人的生存困境及人性的变异，其要义落在“同情”和“批判”二维上，但它们普遍缺乏精神“建构”的第三维。在这些作品中，“同情”与“批判”之二维，主在“批判”，次在“同情”，其“批判”意在标示现实的宏大意义，而“同情”则为题中应有之义而包含在对“批判”的诠释之中，为“批判”所涵括所规定。正是二者这种看似互文互释，实为主导与依从、立法与阐释的关系，在相当大的程度上制约了同情对自身的超越，由此而影响了同情及同情人道主义向人道主义更高水平攀登的步履。其消极性表现有二。一是基于历史反思、现实剖析的“批判”自身的矛盾性。一方面，“批判”以现代性和正极性价值为其立法，以此确认其行为的合法性；另一方面，自20世纪20年代以来形成的战争思维，特别是在文化大革命中发展到顶级状态的“革命”话语，仍然潜存于“批判”之中，把哀怨、仇恨、报复等情感带入同情之中，致使同情像一个含恨泄愤的怨妇，执著于一己之怨恨，全然不顾胸襟博大的同情沦为浅薄的狭隘者。对于历史的反思、现实的剖析，如果不是建立在博大的同情之上，从深层人性和人类自身去反思历史和现实，都是不合格的“批判”。二是同情者与被同情者对同情的消解。在这些作品中，被同情者多数是作为可怜者被怜悯的，他们的悲伤哀怨与同情者愤恨性质的悲悯惺惺相惜，无意中酿造出颓废主义、悲观主义的虚无情绪，由此而断送了同情的大好前景。如此一来，人的被动性的灰色存在注定了人的孱弱矮小。我相信，这肯定不是同情人道主义文学乐意看到的尴尬一幕。在这里，出示同情又止于同情，一方面把同情压得过低，遮蔽甚至阻断了同情超越世俗而向灵魂和精神发展的路径，不能为同情拓展出既向善向爱又向上向美的博大精神境界；另一方面造成了同情的泛滥，即同情被过度浪费了。中国当代作家，当你们在出示同情时，是否应该掂量掂量同情的重量，对它有一份格外的敬重呢？