作为空名的儒家思想

 ――周作人四十年代正经文章之再阐释

袁一丹*

（首都师范大学  文学院，北京  100048）

内容摘要：四十年代周作人声称对“作为支那民族根本思想的儒家思想”很感兴趣，“试图描绘其未被后人歪曲的本来的形态”。所谓儒家思想的固有形态，即以孔孟为代表、禹稷为模范的原始儒家，在周作人处实乃披着儒家外衣的个人主张，出于“复古以通今”的修辞策略。对周作人谈儒家的一个误读，在于将其坐实为思想转向，而非可调适的政治姿态。本文从引经据典的角度进入周作人四十年代苦心经营的几篇正经文章，关注引文的出处、增删、功能分配，以及引文与正文之间的缝隙或互补关系，剖析引文背后的用心，进而揭示周作人在“无父无君”的前提下对儒家思想的彻底改造。

关键词：周作人；沦陷；儒家思想；禹稷精神

一、隔教谈儒家：思想转向还是政治姿态？

1940年6月日本《读卖新闻》上刊发了武者小路实笃与周作人的往来书信，周作人在回信中谈及目前的工作计划，除了翻译希腊神话，对于“作为支那民族根本思想的儒家思想”也很感兴趣，“并试图描绘其未被后人歪曲的本来的形态”[1]。所谓儒家思想的固有形态，即以孔孟为代表的原始儒家，在周作人这里，实乃披着儒家外衣的个人主张。四十年代周氏表彰儒家思想，既非经学家之信古，亦非新史学之疑古，而是“复古以通今”的修辞策略，带有“托古改制”的意味，更近乎文章家之拟古。

在伪北大文学院的一次演说中，周作人讲到如何承继古人遗产的问题，认为要抱有主观的、合于个人兴趣的态度，才能于己有利，举例来说：杠房里的杠夫，每人都要有一件衣服，假若别人随便分派给他一件，还不如从他自己的红绿衣服里挑一件穿上适意，虽然实际上本不合体。承继古人的思想遗产，在周作人看来，“便是用自己的心思来挑选自己所高兴穿的衣服”，他虽不尊崇孔夫子的思想，但总比异民族硬塞给你的主义，更乐于接受。[2]

衣服与身体的譬喻，对应于文章与思想的二分，又出现在《药堂杂文》序中。对于自己文章中夹杂的古文成分，周作人解释道，正如前清的一套衣冠，自小衫�以至袍褂大帽，原有许多可用的材料，只是得换一种穿法。文学革命时，虽然有人吵嚷着要把这衣冠撕碎了扔到茅厕里完事，但也不曾这么做，只是脱光了衣服，赤条条的先在浴堂洗个澡，再挑拣些合身的洗过后缝缝补补重新穿上[3]。序中所谓“衣冠”及“洗澡”的说法，暗指从文言到白话的文体变革中袭用的材料，周作人看重的不是颠倒错位的前朝衣冠，而是掩盖在“百衲衣”下洗过澡的身体，即“杂文”背后的思想。

沦陷前夕，周作人对儒家的态度已有微妙的转变。在1936年2月丁祭后三日所作的一则“风雨谈”中，周氏宣称“自己也是儒家，不过不是儒教徒”，又觉得自己可以算是孔夫子的朋友，远在一般的徒子徒孙之上[4]。该年底知堂在《世界日报》“明珠”副刊上正式谈儒家，据他看来，“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能的三样态度，略有积极消极之分，却不是绝对对立的门户”[5]。若不在其位，不承担相应的政治责任但又对政治存有情热，此时容易采取儒家的态度，发些“半合理的高调”，律己有馀而治人不足。略微消极的道家，是隐逸传统的化身；法家则代表积极用世的姿态，更讲求政治上的实效。从个人出处进退的选择上把握儒、道、法三家的“本意”，可以说是周作人作为门外汉的通达之见。这三种态度是可调适的，随具体境遇而定，不涉及门户之争。沦陷前，周作人虽然时而以儒家自居，但行事上更接近于道家的作派，仍保持政治上的隐逸状态。对周作人谈儒家的一个误读，在于将其坐实为思想转向，或解读为对新文化立场的背叛，而非可调适的政治态度。

周作人谈儒家可以上溯到晚清他在章太炎“订孔”思想的影响下的某些言论。譬如《论文章之意义暨其使命》这篇长文，涉及孔子删诗的问题，谓“孔子以儒教之宗，承帝王教法，割取而制定之”[6]。这里的“儒教”，绝非宗教之意，被周作人定性为“帝王之教”，因孔子删诗定礼，“夭阏国民思想之春华，阴以为帝王之右助”[7]。将“儒教”定性为“帝王之教”，并将国民思想之萎靡归咎于孔子，这一非圣无法的论调，或源于其师章太炎《诸子学略说》中对“儒家之病”的诊断，“在以富贵利禄为心”，孔子及其教徒“但欲假借事权，便其行事”，“是故终身志望，不敢妄希帝王，惟以王佐自拟”[8]。晚清诸子学兴起，批儒之说并不稀奇，胆敢清算到孔夫子头上，除了“章疯子”实属罕见。但周作人之批儒，意不在“订孔”，其用力处在于“道学”与“制艺”，尤其是清算八股文之流毒，甚至以为人伦之变“其端由于八股科举”[9]。概言之，在清季经学衰微、纲常松动的思想背景下，周作人将儒家纳入政治道德中“为君”的一系，命名为“帝王之教”，以“王佐”自居的孔子被其视为国民思想的扼杀者，一统于儒的后果是“实利所归，一人而已”。[10]

回到周作人事变前的立场，他在检点自己所能做的工作时，称“中国民族的思想传统本来并不算坏，他没有宗教的狂信与权威，道儒法三家，只是爱智者之分派”。道家是消极的一端，法家是积极的彻底，儒家站在这中间，陶渊明《饮酒》诗中的“弥缝”二字已道出孔氏之儒的真精神[11]。道、儒、法并置，以凸显儒家的不彻底，周作人的这一看法延续到沦陷前期。收入《药堂语录》的一则随笔中，他由女子的“三从”言及儒家的思想构成，觉得儒家不过是一种“化合物”，“根本的成分只有道家与法家，二者调合乃成为儒，而这化合往往未能完成，遂多现出本色，以法家为甚”[12]。而周作人更偏向道家的无为，认为乱世之中儒与法皆不能用，惟有黄老之学乃是治平策[13]。“化合物”的比喻，足以说明周作人对儒家的理解其实是非实体性的，取的只是其居间调合的功能。儒家思想在他这里尽管只是一个空名，但名本身亦不可忽视，需要追问的是为何假借此名，及名实不符之处。

二、思想谱系的重构：以异端为正统

四十年代周作人试图描绘儒家思想“未被后人歪曲的本来的形态”，首先是从概念上区分“儒学”与“儒教”，或者说“儒家”与“儒教徒”：“儒本非宗教，其此思想者正当应为儒家，今呼为儒教徒者，乃谓未必有儒家思想而挂此招牌之吃教者流也”[14]。周氏以儒家自居的前提是“直截源头”[15]，将儒家思想中的异己成分归咎于后世之儒教徒。为提纯儒家思想，周作人分段指出不同的污染源，笼统地说：“中国儒生汉以后道士化了，宋以后又加以禅和子化了”[16]。所谓“禅和子化”乃针对宋明理学，即周作人最厌恶的“道学家”；儒之“道士化”，相对于道教的儒教化，或者说迷信之理性化，则是从社会人类学的角度着眼。儒家的“道士化”，乃中国思想史上周作人最感兴趣的一笔“糊涂账”，其声称“这一篇账如不算结，儒家永无复生之望，所馀留而或将益以繁荣者，也只是儒教式的咒语与符�而已”[17]。这种“截断众流”的手法，又被总结为“多恕周秦而非汉，或又恕汉而非宋”的复古思想[18]。周作人并非开倒车，而是将其想从儒家思想中剔除的“杂质”分摊给后人，以确保孔孟作为源头的纯净。所谓“一误于汉而增加荒诞分子”，即儒生之“道士化”；“再误于宋而转益严酷”，即道学家之“禅和子化”。周作人坦言自己“颇喜欢儒家，却又同时不很喜欢儒家”[19]，这一看似矛盾的表态，源于儒家思想内部的矛盾，更确切地说，是他在儒家思想内部制造的矛盾。

周作人在儒家内部制造矛盾的办法，除了“直截源头”、分段提纯，还引入不同的道德标准划分门派。一种分法是以释例儒，称儒家中也有大乘与小乘之别。明其道而不计其功的讲学家，在周氏看来大抵等于唱经的和尚，在佛教中还够不上小乘的境界[20]；其拟构的禹稷精神则相当于儒家中的大乘一派。另一种分法是以民生衣食之忧为标准，将儒家思想分为“饥寒由己”与“民以奉君”、忧在上与忧在下这两派[21]。沦陷后期周作人区分“中国文学上的两种思想”，亦源于为君与为民这两种政治道德观[22]。以分段或分派的方式重构思想史、文学史，是周作人惯用的论述策略。譬如三十年代针对思想文艺界的转向，他提出“言志”与“载道”的二分法，反对个人的艺术复归于集团的。[23]

周作人对儒家的改造不仅善于制造内部矛盾，更倚重外部的思想资源，尤其是被儒教徒斥为“异端”的释子与墨者。“以释济儒”的目的，是在“无父无君”的前提下保存忠孝思想。士大夫平日以“无父无君”讥释子，然而易代之际僧门中亦有不事新朝的“故国派”。借用大慧禅师之言，“予虽学佛者，而爱君忧国之心与忠义士大夫等”。既要解除君臣关系，又要打捞出士大夫之忠义，只能求助于“超人间的道德”，效法避入佛门、心系故国的遗民僧。周作人将以禹稷为模范的儒家理想，比附于菩萨普度众生的誓愿，认为后者的精神境界更胜一筹，“士大夫都是以臣子的身份，故以忠孝为其义务，菩萨乃以君父自居，欲尽其慈仁之责”[24]。“饥寒由己”与“民以奉君”这两派的分别，涉及到君臣关系与士民关系，取决于儒者自居的地位，在君、民之间扮演何种角色。

“援墨入儒”的用意，一方面在于“道义之事功化”。禹稷被周作人奉为儒家的最高理想，但这一理想的践行者不是坐而论道的儒教徒，反倒是“摩顶放踵而利天下”的墨家者流[25]。也就是说墨子才是真资格的“禹之徒”[26]。既然大禹被尊为儒家的鼻祖，且凌驾于孔孟之上，被孟子斥为“禽兽”的墨子[27]，在周氏眼里反而接续了儒家的正统。

“以儒摄墨”的另一层用意是以墨子的“兼爱”替换儒家的“仁爱”。周作人在《中国的思想问题》中虽将儒家的根本思想归结为一个“仁”字，但他对“仁”字的定义，援引阮元“相人偶”的说法[28]，强调伦理关系的对称性，即墨子所云“己亦在人中”。而儒家的“仁爱”中寓有“事亲”之义，所谓“仁者，人也，亲亲为大”[29]，讲究人际关系的亲疏远近。“相人偶”之人，并非作为类名的“人”，乃处于具体的社会网络及不对等的伦理秩序当中。墨子主张的“兼爱”却是一种无差别的普遍之爱，在爱有差等的儒家看来，属于躐等之爱，故孟子曰：“墨子兼爱，是无父也。”[30]

无论“以释济儒”，还是“援墨入儒”，对谨守道统的儒教徒来说，无异于开门揖盗。冒充儒家的周作人正是要以异端为正统，在“无父无君”的前提下，以君父自居制礼定法，彻底改造儒家思想。

三、围绕“禹稷”的引文分析：进退出处的坐标系

若脱离文本，泛论周作人援引的思想资源，得到的只是一些观念图示，需要进入文本内部，从引文链的形构及断裂处，更细致地分析他是如何安置这些资源的。从引经据典的角度进入周作人四十年代的几篇正经文章，关注的是引文的出处、增删缩略、位置挪移、功能分配、征引频率，以及引文与正文之间的缝隙或互补关系，看其中是否藏有正文不便明言的观点、意绪，并不作精确的定量分析。

仅就引文的出处而言，便可看出周作人与所谓原始儒家的貌合神离。他推举孔孟为儒家思想的代表，而《论语》在其文章中出现的次数屈指可数，由此可见孔子只是一个象征或陪衬。《论语》在他看来只可作持己待人的修身指南，称不上是政治哲学[31]。最关键的两三条引文，涉及出仕动机、政治道德的问题，均出自《孟子》。实际上真正支撑周氏观点的论据，大多数并非儒家的经典文本，而是他泛览的笔记材料，勉强可归入子部的杂家。

知堂“正论”中的引文，按各自的功能分配，大致可以归为两类：一类是人性论、政治谈，属于他个人的思想主张；另一类则关乎“吾之所以用心”，一般位于引文链的一首一尾，属于“动机修辞学”的范围。后一类引文反复出现的只有两条，一是《庄子・天道》篇所云“嘉孺子而哀妇人”，对应于周作人毕生关注的女人与小儿的发见；关系到沦陷时期出处大节的则是《孟子・离娄下》的一章：

禹稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰，禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子易地则皆然。

为何说“禹稷当平世”章在周作人这里与出处问题直接相关？1938年5月12日周氏在写给常风的一封信中，回应报上所载他即将出山的传闻，讲到来日的出处进退，声称东方文化在卢沟桥事变前已不再谈，目下拟专弄希腊神话，近来又在燕大谋得教职“聊以避俗”。该信的末尾还提到：

钱公前次曾以天下见让，不佞不敢高攀许由，亦不敢以舜禹自居，故已谢之矣。[32]

“钱公”即周作人之老友钱稻孙。“以天下见让”云云，与后文相呼应，暗用许由逃尧以拒天下的典故，或指拉周作人出山，任伪北大校长。许由洗耳是隐逸传统的象征符码，与之对举的“舜禹”则是以天下为己任的模范。“不敢高攀许由，亦不敢以舜禹自居”，前半句乃自谦之辞，重点在后半句，其实是对出山之邀的婉拒，借此表明自己的政治姿态。从沦陷初期“不敢以舜禹自居”到事伪后大力表彰“禹稷精神”，周作人借用儒家的仪型与典故来掩饰他政治立场的转变。

用以表明心迹的引文在知堂文章中是高度重复的，但对引文的阐释方向会随语境而变化。譬如1940年3月7日改写的《释子与儒生》，节录《孟子・离娄》篇中“禹稷当平世”这一章，周作人以为：

这里说的本很圆通，明明说出有两条路，即平世与乱世不同，其实这不同的还只是两种人，禹稷与颜回有如伯夷与柳下惠，情性能力不是一样，孟子同样看待，虽或与事情不甚相合，这宽大的看法总是可取的。[33]

仕与隐这两条路本是视时势而定，周作人却将“平世”与“乱世”的不同，转换为个人“情性能力”的差异。而“禹稷当平世”章的主旨，恰在于“用行舍藏，因时制宜”[34]，即在出处进退上阐发儒家“随时”之义[35]。圣人之道“与时偕行”，故孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中”[36]，荀子曰：“君子时绌则绌，时伸而伸也”。[37]

周作人取消“时”的限定，把“两条路”归结为“两种人”，进而将禹稷与颜回的差别比作伯夷与柳下惠。《孟子》一书在说明出处进退的原则时，并不作硬性规定，常用固定的角色及台词分别演示几种可能的政治态度，并把各自的可能性推至极端，以便为儒者腾出随时转寰的余地。伯夷与柳下惠便是儒家选定的“人范”，在孟子建构的坐标系中，正好位于固隘与简慢，或者说清与浊的两极。前者是“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”，“立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于�炭”，代表隐士的政治洁癖；而柳下惠则“不羞污君，不辞小官”，“遗佚而不怨，�穷而不悯”，故曰：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”[38]朱熹注曰伯夷与柳下惠之行径“皆造乎至极之地”[39]，“君子不由也”。禹稷、颜回的对举，不能完全等同于柳下惠与伯夷所扮演的角色，但在出处进退的坐标系中确实构成两两对应的关系。

周作人对所谓“禹稷精神”的界定，出自《孟子》“禹稷当平世”章中的两句话：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”。“由己”二字，全在责任上说。《孟子》一书中与“己饥己溺”的禹稷精神最接近的人物是伊尹。周作人在《中国文学上的两种思想》里引完“禹稷当平世”章，紧接着又引《孟子・万章上》说伊尹的一节：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。”“若己推而内之沟中”之“若己”，即“由己溺之”、“由己饥之”之“由己”，皆有推己及人的意味。

但伊尹以天下自任的前提，并非“平世”与“乱世”的限定，而是基于超时空的道义准则：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”[40]换言之，道义乃事功之前提，故苏轼《伊尹论》曰，“办天下之大事者，有天下之大节者也。立天下之大节者，狭天下者也”[41]。儒家讲求“辞受取与”，无论巨细，一以道义而不苟[42]。出处进退则更须遵循道义的标准，故孟子将不由其道而致仕者，比作男女之间两情相悦，不待父母之命、媒妁之言，“钻穴隙相窥，逾墙相从”之类。[43]

伊尹由隐而仕，从“乐尧舜之道”到行尧舜之道的转变，除了“汤三使往聘之”的礼遇，亦出于“先知觉后知”的动机。孟子为伊尹出处之节的辩护，重点在于道义与事功、“成己”与“成人”的关系：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”[44]从“不敢以舜禹自居”转而表彰“己饥己溺”的禹稷精神，周作人不仅取消了具体的时空限定，甚至以“道义事功化”的口号，化解了伊尹以天下自任的前提。

将伊尹置于伯夷与柳下惠之间，三者“不同道”，孟子只能用“仁”字来统摄[45]。与“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”的伯夷相比，“五就汤、五就桀”的伊尹在出处进退的坐标系中，更靠近和光同尘的柳下惠那一端：“治亦进，乱亦进”，“何事非君，何使非民”，即是说无不可事之君，无不可使之民。而伯夷与伊尹这两条路都不是君子进退的正途，孟子所追随的典范仍是被誉为“圣之时者”的孔子，其对“圣之时者”的界定是：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[46]。总之，仕、止、久、速，各当其可，与时偕行。

孔子的出场，最终完善了《孟子》关于出处选择的人物谱系，其各自的封号是：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[47]无杂质的“清”与无所异的“和”相对，伊尹或事汤、或就桀，终有“任”的意思在。三子之行，各偏一极，皆有流弊，伯夷一派易流为避世之士，伊尹一派流而为功名之士，柳下惠一派，不善学者则为乡愿而已[48]。“集大成”的孔子则兼备三者所以成圣之德，随时而出，“有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕”[49]。所谓“见行可之仕”即为行道而仕，“际可”、“公养”之仕指因国君礼遇而仕。孟子甚至允许在家贫亲老或道与时违的情况下为禄而仕，虽非出处之正，只要不以富贵利禄为心，甘居卑职即可[50]。孔孟在出处问题上“无可无不可”的弹性原则，充分体现出周作人所谓的儒家的“不彻底”。

四、时空错位的选择：平世・乱世・同室・乡邻

稍后作的《汉文学的传统》中，引文链的头一条便是“禹稷当平世”章，周作人指出禹稷、颜回并列，“很可见儒家的本色”[51]。他既然将以天下自任的禹稷奉为儒家的最高理想，来表明“吾之所以用心”；与禹稷并排的颜回，代表闭门乐道的态度，则沦为尴尬的陪衬，甚至是反面典型。

对于引文中碍眼又不便摘除的骈枝，周作人只能低调处理，彰显颜回不怎么消极的一面，虽身居陋巷，也要过问政事，未免强为之词。孟子曰“禹稷颜回同道”，实则禹稷积极用世，颜回消极避世，本不同道。朱熹注云，“圣贤之道，进则救民，退则修己，其心一而已矣”[52]。所谓“同道”只能归结到出处进退的用心上，迹不同而心同，“隐见皆是此心”[53]。细按文意，孟子发明“同道”之意，旨在推尊颜回[54]，而非表彰禹稷，与周作人援引此章的动机正相反。莫说“闭户”是容易事，乱世之时多少以禹稷自居者，未能定乱，反而生出大乱。周作人并非反对闭门亦可的态度，恰是迫于时势、地位，欲闭户而不可得，不能独善其身，只好兼济天下。

同年9月所作的《道德漫谈》中，“禹稷当平世”章再度出现，被用来证明原始儒家内部的矛盾[55]。孟子此章对“同道”二字的进一步解释是“禹稷颜子易地则皆然”。“易地”乃呼应“时”的限定，即“当平世”与“当乱世”之不同。圣贤能履道，不能为地。禹稷急于救世，颜回闭门独乐，各随“地”以尽其“道”，不必添出“时”字[56]。周作人既已取消“当平世”与“当乱世”的前提，将时势之别转换为个人性情能力的不同，则只能把“易地”之“地”曲解为“地位”之异，即儒者在既成的权力结构中的位置。

周作人在《道德漫谈》中又进而质疑“平世”与“乱世”的划分，称“禹时有洪水，虽非乱世，岂不是大灾祸之时乎”[57]？事实上儒家对“平世”与“乱世”的界定，着眼于君臣为首的伦理秩序，并非以洪水猛兽为征兆。站在以王佐自居者的立场上，不妨说得更狭隘些，是以士遇不遇为标准。所谓“平世”当在“君明臣良”上见，“洪水艰食天下，虽若犹未平也，而君明臣良，天下有所赖以平也”[58]。因周作人否认“君明臣良”的儒家理想，只好从自然灾异上区分“平世”与“乱世”。

“禹稷当平世”章末尾原有“同室”与“乡邻”之斗的譬喻，周作人始终觉得“有点不合事理”，故征引时往往删去这两句：

今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。

“同室”、“乡邻”乃发明“地”之不同，两个“可也”正是“同道”处。“同室之人斗者”下，紧承“救之”二字，可见同室无不救之理。“虽被发”句，又深一层，以照应上文大禹治水三过家门而不入，“如是其急”。“乡邻有斗者”下，无“救之”二字。“被发缨冠而往救之”，添一“往”字，可想见他多少悬隔，多少劳攘。“则惑也”有欲救而不可得之意。“闭户”便是颜回陋巷独乐的景象。若玩味口气的轻重缓急，孟子似侧重“乡邻”这一节，倾向于闭户亦可的态度。[59]

较之“平世”与“乱世”的分别，周作人认为以“同室”与“乡邻”作譬喻，“更欠切贴”，难以自圆其说，因其根本不认同儒家思想中爱有差等的观念。这恰是以“仁”为根柢，遵从“亲亲之杀”[60]的儒家思想与一般意义上的“人道主义”（Humanism）不可调和之处，也是周作人援墨入儒，以“兼爱”代“仁爱”的用意[61]。周作人强调儒家思想的通约性，视其为世界共有的文化遗产，乃至生造出“儒家的人文主义”，作为Humanism的对译语[62]。然而，以“亲亲”为大的儒家思想，讲究人际关系的亲疏远近，即“同室”与“乡邻”之别；西方“人道主义”所设想的，却是无差别的“人”，即“五四”时代周作人在《人的文学》中重新定义的那个“人”。周作人觉得“同室”与“乡邻”的譬喻“不合事理”，是因为他抹平了“我”与“人”之间的一切层级，用《人的文学》中的说法，“单位是个我，总数是个人”。去除国家、民族的边界，“我”只从属于作为类名的“人”。张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与“我”无关，并一样无关，说与“我”相关，也一样相关[63]，不存在“同室”与“乡邻”的区隔。

周作人事伪后再三援引“禹稷当平世”章，对于平世、乱世、同室、乡邻的限定，却不以为然。禹稷、颜回各自代表的出处选择是与具体时空相匹配的，禹稷之急于救世对应于“平世”与“同室”，颜回之闭门独乐则是以“乱世”与“乡邻”为前提。周作人非但取消了具体的时空限定，还以事功为名解除了道义的束缚，单方面地表彰“禹稷精神”。若按孟子此章原本的理路，周作人扮演的角色与他所处之时地，正好是错位的：其在乱世中以禹稷自居，并被裹挟入乡邻之斗。

余 论

较之留给后世子孙看的正经文章，有时“赋得”的应制文中反而藏有作者更真实的想法。比如未入集的《汤岛圣堂参拜之感想》，周作人拿孔子与释迦作对比，又引出“禹稷当平世”章，完全隐去颜回这一方，称：

儒家用世以禹稷为理想，亦自坚苦卓绝，但以视菩萨投身饲饿虎之精神，则又可见其同而异矣。孔孟心在为民，唯不曾全把自己没杀，乃是推己以及人。[64]

虽然“以释济儒”是周作人的惯用手法，但二者的不相容处他其实很清楚，佛法本是宗教，有信仰作支撑，乃超人间的道德，而儒家所言仅限于世间法。孔子之教大抵只是个“仁”字，虽与释氏之慈悲近似，但后者推至究极，可以割肉饲鹰、舍身饲虎，非人力所能为，而前者则止于中庸，不肯完全牺牲自我。这固然可以说是“不彻底”的人生观，在周作人眼里，却正是儒家可贵之处。[65]

这篇应制文与其“正论”中纯粹利他的高调不甚谐和的杂音，是强调孔孟之“为人”亦是“为己”，或者说儒家在“成人”的同时不忘“存己”[66]。以墨子所谓的“己亦在人中”为前提，周作人得出的结论是“东方道德”之健全性在于“人己并重”，晚近中国思想界多受西方影响，盛行各种极端的主义，其中最危险的倾向莫过于“极端为社会国家而轻个人”，儒家的“不彻底”庶几为救时之良药[67]。将“存己”还是“为人”作为东方道德与西洋思想的分别，只是一种政治“拟态”，周作人此文假托儒家之名目，试图从被清算的西洋思想中拯救出个人主义。

沦陷期间尤其是落水以后，周作人宣扬“为民”，讳言“为己”，单从文章上看，似已放弃了《人的文学》中对“人道主义”的定义，所谓“个人主义的人间本位主义”。这一定义乃是基于一种“利己又利他，利他即是利己”的人际关系，以人间为本位，但立足于个人。所以“五四”时代周作人主张的“人道主义”，是从个人做起，要爱人须先使自己有“人”的资格，占得“人”的位置[68]。至于无我的爱，纯粹的利他，在其看来是不可能的，正如五四运动前夕他翻译的《俄国革命之哲学的基础》所言，真正利他的情绪，纯粹的爱，“只有为个人求幸福，专心致志为一部分的人尽力，隐默无闻，不在公众与历史的面前，表白他的事业”，断然不是一阶级一族一国一群的“救主”所能有的[69]。而沦陷下周作人标举的“为民”，正是在公众与历史面前表白他的事业，实乃以捐弃小我为代价，失去个人根基的利他主义。“无根”的利他主义，一不小心便滑向了世俗的“人道主义”，即所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义[70]。四十年代以禹稷自居的周作人，与其说是失去儒家制衡的个人主义者[71]，毋宁说是隐去个人主义立场的伪儒家。

从“不敢以舜禹自居”，到高调表彰禹稷精神，周作人的出处选择及言论转向，在外间引发的争议姑且不论，仅就苦雨斋周边而言，即便他最亲近的弟子俞平伯，也未必能完全领会知堂表彰禹稷的用意[72]。俞平伯在一篇貌似考据文章的札记中，以杜甫自比“稷契”为题，引申王嗣�《杜臆》之说，谓自许“稷契”，意在“禹稷”，王嗣�引《孟子》“禹稷当平世”章中“己溺己饥”一语已暗道破，问题在于其为何不言“禹稷”而言“稷契”？[73]俞平伯以为“稷契”乃自谦之词，尚属“臣道”的范围，“禹嫌于为君矣”。殊不知周作人表彰禹稷，正是要以君父自居，或者说在无君无父的前提下改造儒家思想，故偏重禹之事迹，“禹稷”之“稷”不过是陪衬。

不妨反过来问，周作人为何不言“稷契”而言“禹稷”？按孟子对先王先圣的角色分配，稷教民稼穑，契教以人伦，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[74]。这“五伦”当中，“内则父子，外则君臣”，又被视为“人之大伦”[75]。而周作人主张的儒家思想，却是要剔除“忠”的德目，重塑“契”所教的“人伦”。

打破后壁来说，儒家精神的真实，乃是叫人相安于权力关系的既成事实[76]。四十年代周作人极力表彰“禹稷精神”及“为民”的传统，不是单纯的思想主张，明显有为个人的政治选择即出仕动机辩解的意味。清末他将儒家命名为“帝王之教”，完全纳入为君的一脉[77]。民国建立以后，君权瓦解，并与“国家”相分离，“君”与“民”的对待关系被“国”与“民”所取代。君臣为首的伦理秩序虽然未从国民思想上清除干净，但已失去政治合法性。在沦陷的特殊语境下，“国”与“民”又被拆分开来，然而，久被废黜的君权与民众的生存需要之间是否构成真实的紧张关系？周作人制造的儒家思想中“为君”与“为民”这两派，在“国家”缺席、异族占领的情况下是否具有现实意义？如果这里的君位不是“国家”的替身，与之对峙的“为民”则不免沦为形式化的概念，所谓的“禹稷精神”也变成虚空的政治承诺。