以“立人”为旨归的“别立新宗”

――鲁迅世界的文化创设

杨经建*

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙，410081）

内容摘要：“立人”是鲁迅始终如一的文化理念和价值立场，“中间物”则是“立人”的逻辑展开与言说方式；立人”的本质不在于“是其人”而在于“成为其人”，鲁迅对之进行了“取今复古”的质料式选择和资源性创设。“复古”是指在对传统文化“吃人”性质――主奴关系和专制威权予以摈弃的前提下，离析并择取了“天人合一”观中的人文精神血脉；“取今”是指吸纳西方“新神思宗”的那种“张灵明，任个人”的思想真谛和精神肌理，在“去其偏颇，得其神明”的原则下容纳其文明的成果，实现了一种现代性融汇。概言之，鲁迅的“立人”思想在对传统文化血脉和西方非理性主义人文主义的“中间物”式化合中，完成了其义理和思维上的重构。

关键词：鲁迅；“立人”；“中间物”；“别立新宗”；“取今复古”

一

众所周知，鲁迅曾在《文化偏至论》（1907年）中提出了“立人”的命题，情况恰恰是，在鲁迅终其一生的思想实践和文学创作中，“立人”成为其以不变应万变（虽然人们认为鲁迅的思想存在着变化的过程）、矢志不渝的文化理念和价值立场。

我认同以下见识：鲁迅不是一个严格意义上的思想家，而是一个拥有思想深度的文学家，其创作和著述并没有展露出一套思想理论、概念系统，而是以文学形式和审美话语来言说。他以此来观察世界和把握现实。故而，鲁迅话语系统（鲁迅世界）被解读的程度实际上就是鲁迅被接受的程度。“鲁迅是一个以‘中间物’自任却苦寻无限，不选择圆满却不忘情于终极的思想者。”[1]在此意义上，对以“立人”为旨归的“中间物”状态的审视是步入鲁迅世界的有效方式。

 “中间物”一语源于《写在<坟>后》中，所谓“一切事物，在转变中, 是总有多少中间物的”，“在进化的链子上，一切都是中间物”，“只能这样, 也需要这样”。尽管对“中间物”的论述已成为近些年鲁研界的一个焦点，但论者往往将“中间物”作为抽象而独立的话语概念提取出来，或视为研究鲁迅世界的原点（如王乾坤），或偏重其“历史的”属性――对进步或进化的信念以及反传统的价值取向（如汪晖），这或多或少背离了“中间物”在鲁迅话语系统中特定的语义范畴，使“中间物”沦为一种不着边际的话语现象，一种学理思辨的“迷障”。

准确地说，鲁迅对“中间物”的感受和领悟并不是先验具有的，而是“立人”这种文化理念和思想基点的逻辑性展开。重要的不是把“中间物”作为或研究原点或认识的出发点来建构鲁迅世界，而是将“立人”作为对鲁迅世界的阐释前提，“中间物”则是其话语言说状态和诗性觉解方式。

鲁迅是一个站在思想废墟上的独行者，这种“在”而“无所属”[2]姿态在某种意义上便是对“中间物”状态（意识）的互文性转述。进而言之，“在”而“无属于”的“中间物”状态（意识），实为“立人”理念的非体系性的言说场域，思想诉求的精神领地，文学转述的问题视阈。“毫无疑问，人是鲁迅思想的核心，立人是鲁迅思想的逻辑起点和最终价值指向。”[3]所谓纲举目张，作为“目”的“中间物”状态（意识）相对应的正是作为“纲”的“立人”本旨。只有拎起了“立人”之“纲”或主脑，“中间物”才展得开、站得起、立得住。事实上，在鲁迅看来的，“人”之所以为人，以及“人”之所以不同于其他事物，全因“人”总是处在一个开放的、充满可能性的、向着未来的过程之中，所对应的是一个非终极性实体。这种启而不发的“中间物”状态意味着鲁迅在一种关系性存在中体认自我并确立“人”。由是，“中间物”无异于一个机能性的而非实体性的精神张力结构，一种建构性或境界性的生成形态。

综上所述，“在”而“无属于”的“中间物”状态（意识）将“人”放在“过去――现在――将来”的时间纵轴和“天上―― 地上――地狱”的空间横轴构成的坐标系中,突显的是“现在”和“地上”，执着的是“第三样时代”，追求的是“真的人”，最后归结于“立人”。这就是鲁迅“别立新宗”的价值根基。也只有在这个认知基础上，才能理解鲁迅何以说，“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[4]。换言之，有关“取今复古”基础上“别立新宗”的问题，在某种意义上便是进入“立人”思想的关键。

二

的确，有关在“取今复古”基础上“别立新宗”的问题，是解读鲁迅“立人”要旨的关键话语，它关涉到对“立人”思想的资源性构成。“一般认为，鲁迅汲取了西方精神文化、中国传统的儒家文化、激烈的吴越文化的营养，而将批判的矛头坚决指向中国传统规范文化、西方物质文化、无为的道家文化、民间信仰文化。”[5]这当然是一种求全责备的概述，却失之于大而不当、泛而费解。诸如，在什么样的话语范畴中、在怎么的意义关系中去理解“中国传统规范文化”？“西方精神文化”更是一种囊括了西方古今历史、广博而丰硕的文化类型和文化蕴涵，鲁迅即便为一代文化伟人，但凭其所处的时代语境和个人能量真的能把握和“汲取”吗？如下言说颇具启迪:从鲁迅所言的“新神思宗”切入，勾连起尼采、柏格森等“转而趣内”的“内曜之成果”；或，着眼于西方以前谓之的唯心主义如今指称的非理性主义,会通印度哲学智慧以至中国的佛、禅及儒家的心学传统。[6]应该说，这是一种相当令人信服的思路。

显然，在鲁迅看来，“立人”在于通过改造“国民性”、“撄人心”去“救心”而不是“救世”，“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根抵在人，而此现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。”[7]显然，所谓“现象之末”的“根抵在人”，也即建立“人国”的关键既不在于坚船利炮，也不在于立宪政治，而在于“启人智而开发其性灵”[8]“鲁迅思想的一个重要特点是长期关注‘人心’或者说‘国民性’的问题，绝少从制度层面看待中国道路问题。”[9]严格地说，鲁迅的“取今”和“复古”不是简单的中西融合，这里的“中”或“古”、“西”或“今”都不具备形而上学本体论的意义，它们均视“立人”为价值基准、以“别立新宗”为目标，而互为依存、互为参照。如果说，“中间物”状态（意识）必须以“立人”为本旨，那么，“别立新宗”中的“别”，可以理解为并非植根于某种既定的秩序范畴、而是指向“在”而“无所属”状态。至于“新宗”得以“别立”的质料和资源，既有掊物质、张灵性的中国传统人文精神血脉，更有现代西方非理性主义人文主义的养分。

就“复古”而言，所谓“内之仍弗失固有之血脉”，面向的是文化血统和文化脉络的延承。“血脉一词带着生命的体验，向广泛的文化领域渗透。血脉的普遍渗透，使人们关注不同领域的相互联系，而且是一种文化生命的联系。……文化血脉既有经典自身的内在血脉，又有学派传承的纵向血脉，以及文化类型之间相互渗透的横向血脉，可谓纵横密布，气息相通。”[10]用鲁迅的话说便是“权衡校量,去其偏颇,得其神明”。以往学界对鲁迅之于传统文化的传承或吸纳见仁见智，就在于忽略了文化“血脉”并非体现在某种思想学说或文化哲学流派中，而是一种作为源头活水的文化因质的流行化生之机能。它一方面呈现为对新的质素的孕育生成达到“翕合无间”之妙，也表现出对异质文化具有某种“化生”融解以致自然天成之妙。

客观地说，中国传统文化中一直都有“人”的质因，儒家就申明“仁者，人也”。但是，以儒学为中心的中国正统文化出于精神统辖的目的，不可能提供关于人的完整认识；以儒学为教义的政统秩序由于社会控制的需要不愿意正视人的全部内容，更不愿承认关于人的全部内涵的合法性。这也是鲁迅之所以从社会（政治）制度和文化（专制）秩序上“反传统”的动因。当鲁迅从“立人”价值立场去考量时，他对传统文化“吃人”和“为奴”的抨击其实主要针对的是家族等级制度、专制威权政体以及由此衍生的礼教秩序。问题在于，这里的批判不是简单的否定而是一种极其清醒的反思，一种能达及事物本质的思考，其动机还是在于“立人”。

在此，我愿意就“‘天人合一’的宇宙观与鲁迅思想的关系”[11]进一步开发和申论。毋庸赘言，“天人合一”是中国传统文化的基本信念。具体说，“天人合一”从人事出发，以对主体自我的体证为基点，尔后“万物皆备于我”(孟子)或“万物与我为一”(庄子)。相对而言，儒家注重社会伦理，主张通过文明教化调和人际关系，并使人达到圣化境界。孔子把“仁”作为最高境界，而“仁”就是把他人当成人，是对人际关系和谐的自觉。人是德性的存在而不是认识的主体。人的德性来源于“天德”，“天德”的意义不是别的就是“生”，《周易•系辞传》云：“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。即不断生成、不断进化、不断创造。人的根本目的和使命是完成德性，实现理想人格。正因为如此，人不能离开天而存在，所以最终要回到天，即自然界，实现“与天地合其德”的天人合一境界。这是一种超越但又不离人的存在境界。

如果说儒家追求“道德”境界中的人，那么，道家讲究“自然”境界（人的本然真性）中的人。所谓与自己的本然真性(“道，亦即天”)原是一体之说，实际上强调人在现实生存中应牢牢地执守于自己的本然真性不使其丧失；要求人们去追求一种不为一切外在价值所引诱所迷惑的真实的生活。这是道家所孜孜追求的“真人”境界，也是道家“天人合一”之道的妙要玄旨。可见，庄子谋求的“自然”本性亦即叔本华、尼采的“本然生命力”、“生命意志”，“尼采、叔本华都以意志为本体。……个体以其自身的努力实现宇宙的指令。既是个体自为的,又是自我超越的,个体生命的双重需求在强力意志中得到了完全实现；由此，生命自然可以成为诗意化的幸福之旅”[12]。

概言之，在“天人合一”中尽乎“人道”也合乎“天道”。正是依据符合“天人合一”境界的程度，人的境界也分为几等：完全达到“天人合一”境界是圣人，次之则是贤人，再者则是士、君子，最低境界的便是庶人，完全不合“天道”和不尽“人道”的则沦为禽兽。简言之，不同的境界标示着不同的“立人”取向。

毋庸讳言，以“天人合一”为核心内涵的中国传统文化存在着一个共同的失误：以对人与自然、人与社会关系的探察，来遮蔽、僭代对人与灵魂乃至个体生命存在意义的追究。这其实是以现实关怀作为阐释前提的文化哲学构设，侧重的是对人类与社会（也包括自然）之间的关系，以及由此生发的一种对人的存在世界的和谐性的哲学诉求。严格地说，以“天人合一”观为内核的中国传统文化长期缺乏直面人的灵魂和个体生命存在的内涵。如果说也有对人的个体性的关注，但其关注的是个体所承担的义务和责任，忽视的是个体之为个体最基本的成因――个体的权利。在这种人伦关系中人没有独立的人格存在和生命尊严。要言之，“天人合一”的“立人”思想主要是基于人伦秩序的构建，是为世俗生活提供伦理层面的一种人格意义的支持。

而“鲁迅甚感兴趣的是对文化血脉的‘深层承续’”，[13]所谓“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”[14]。基于“第一义”的“国粹”方才具有“文化血脉”的涵义，“这种承续不拘泥于表面形式上的循规蹈矩，亦步亦趋，而是追求内在情调、神韵上的契合”。[15]在这样的“契合”――“中间物”式融合中，鲁迅从“文化血脉”中离析出“人”的成因，创造性地吸纳了“天人合一”从人的自我的体证为出发点，尔后“万物皆备于我”或“万物与我为一”――“朕归于我”的基质，以及儒家的“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，不断生成、不断进化、不断创造的生命进取精神；所以他虽然也批孔，但他又肯定孔子的“知其不可为而为之”精神特质；他的“绝望”的“反抗”中仍然充满人道关怀、人情眷恋。相对而言，以“立人”为价值准则延绵于鲁迅身上最活跃的文化“血脉”则是道家的庄子。这是因为，道家文化实际上是以生命意志为中心，强调人在自己的生活中应当牢牢地执守于本然真性，追求一种不为一切外在价值所引诱所迷惑（去伪）的生存方式，尤其是庄子的那种“无待”而自由的生命境界。鲁迅之钟情于嵇康等“魏晋风度”在很大程度上，何尝不是由于其身上同样体现出道家文化独与天地精神而来往的疏狂精神。“把握了鲁迅与嵇康的关系，就把握住鲁迅文化血脉的一个关键点”[16]，同时，对儒家学说中的礼教等级思想尤其是“天理”对人的个性生命的压抑、道家不“撄人心”予以清理，无疑是一种从“吃人”的传统中不断反思的“逆向传承”[17]的“立人”的思路。

由是，“立人”正是对“天人合一”观缺乏直面人的灵魂和无视个体生命存在的反拨。一个简单的事实是，鲁迅并不像五四时期的其他启蒙者那样过多地关注东西方文化的冲突问题，而是基于“人”自身存在的价值而思索，从而显示出一种与现代人类文明发展趋势相对应、对接的特征。“与严复、梁启超及陈独秀等人不同，鲁迅当时接受的既不是英国苏格兰学派的自由主义思想传统，也不是崇尚‘自由、平等、博爱’的以民主主义为核心的法兰西大革命精神，而是十九世纪末期德国哲学家斯蒂纳、叔本华、克尔凯戈尔和尼采等人的思想。”[18]即，“外之”“得其神明”的便是“新神思宗”，[19]从中彰显的是与现代西方非理性主义的精神通约性。

三

众所周知，西方理性主义文化传统固然给西方社会带来了科学技术的繁荣和巨大的物质财富，然而由于技术统治的社会犹如一架机器，人也成了“单向度的人”而失去精神家园。“这种对理性普遍失去信念的社会背景必然导致了理性主义哲学的危机。”[20]应运而生的便是西方现代哲学的非理性主义的转向，它表明了哲学关注的对象已从自在世界向意义世界的转化。非理性主义的转向促成了现代人本主义思潮的形成。西方现代非理性主义人本主义思潮的发展最初以克尔凯郭尔和叔本华为代表，他们认为理性主义本体论从主客二元分立的视角进行的研究都只能及于现象界而无以通达人和世界的存在。如果说，克尔凯郭尔以“孤独个体”的非理性精神活动当作全部哲学的出发点来理解人的存在方式，那么，叔本华（也包括后来的尼采）的生命意志论无疑是对理性主义传统的颠覆：认为非理性的意志是世界的本体和万物的根源。生存意志论要求人类文明摆脱外在的绝对“理性实体”而回复到内心世界中去关注和研究人。现代西方非理性人本主义思潮的出现反映了现代西方社会的精神状况，表达了对现代化进程中人的异化状态的抗议以及对个体自由的追求；它对于人的生存状态的关注以及对人的存在意义的反省变革了西方哲学的发展方向。“以非理性为主要特征的现代人本主义思潮，是通过现代哲学和现代主义文学传入中国，并对中国思想界产生影响的”，[21]严格地说，以“立人”为其文化选择和价值旨归的鲁迅，无疑是“外之”“得其神明”的开风气者。

在《文化偏至论》中鲁迅不屑于19世纪欧洲文明的“无不质化”的“偏至”，而对以施蒂纳、克尔凯郭尔、叔本华、尼采等为代表的“新神思宗”表现出莫大的心仪。在鲁迅看来，“新神思宗”“或崇奉主观，或张皇意力”，视主观心灵为尊�。主观精神世界；当心灵界凌驾于客观世界之上时，哲学、美学的任务不再是寻求外在于人的客体之本质及规律，而是去探触博大深邃的精神界域，即鲁迅所说的“渊思冥想”、“自省抒情”，由“鹜外”而转“内趣”。所有这些都是为了反抗传统理性主义和近代以来物质主义对生命个体和健全人格的吞噬，鲁迅因而对其揭露19世纪文明“诈伪罪恶”、“性灵黯淡”之“通弊”进行了赞许。汪晖说：“从施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯郭尔以至柏格森等人，他们通过对自身所处的社会和他们的理论前辈的理性主义哲学体系的批判，以个人为中心建立了他们的非理性主义的思想体系。”[22]不过，鲁迅在追溯上述“大士哲人”的思想发展源流后，最后归结到的是尼采：“苦夫尼�，斯个人主义之至雄杰者矣。”显然，“尼采是作为鲁迅立人思想的一个目标而出现的”[23]。正因为中国文化“本体”中的最大缺陷和“偏枯”就是“个人”意识的匮乏，所以鲁迅“掊物质张灵明，任个人排众数”的主张就是以尼采思想为依据，同时又是以尼采思想为归宿。“此所谓明哲之士，必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明。”[24]虽然，其中的“偏至”之见亦袒露无遗。

在这个前提下，“诗”(广义的文学)只有表达作者“心声”同时又引发读者“内曜”，才是“涵养神思”、深邃壮大“内面之生活”、激发“群之自觉”、使“沙聚之邦，由是转为人国”的最好方式。《摩罗诗力说》因而从“人文之留遗后世者，最有力莫如心声”出发，确定诗歌优于“学说”的地位，及其“涵养人之神思”、“实利离尽，究理弗存”的“不用之用”。鲁迅认为真正的诗人在于“撄人心”――能触动、唤醒他人的灵魂。只有具备这样的禀赋的诗人才能促动读者心弦应合、灵魂震颤，做到“致吾人于善美刚健者”，“援吾人出于荒寒者”。

故而，从“摩罗诗派”的创作中，“鲁迅率先辩证地解析生命外在体质力量，转而崇尚个体生命的情感意志之力”[25]。皆因，叔本华“内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体”，尼采希冀“意力绝世，几近神明之超人”出现，鲁迅将其谓之“意力为世界之本体”；认为20世纪的新精神将由此而生发，“恃意力以辟生路也”。为此，鲁迅呼唤“今索诸中国，为精神界之战士者安在”？[26]无疑，作为一个清醒的先知先觉者，鲁迅意识到中国近现代文化虽然没有与现代西方非理性主义文化思潮同步，但却应该容纳并融汇其文明的成果。问题的关键在于，尼采式非理性主义给鲁迅提供的不是某种哲学流派的标识,而是文化思想的精神肌理，这使鲁迅能在“得其神明”的化用中融合了本土的生存体验和文化血脉，完成了“翕合无间”的“别立新宗”式重构。“他以卓越而独特的文化实践建构了自己的人学思想体系。正是这一人学思想体系成为他卓然不群的标志，成为中国现代知识分子话语的核心和中国文化现代性的最根本的特征。”[27]

还应该看到，“别立新宗”式文化选择和重构不仅在义理层面，而且在思维方式上亦呈现出非理性主义本色。“他不以逻辑理论诠解他所生存的世界，而是以一种置入方式整体地与世界相遇。”[28]其非理性主义思维的显明标识还是对个体生命存在的体悟――从感性而不是理性方面去寻找“人”之为人的基础。尤其是在《野草》中诸如孤独、恐惧、焦虑、虚无、荒诞、死亡、绝望等等非理性的生存体验,采用的往往是灵光碎片，表达的也是片言只语，有研究者将鲁迅的哲学指陈为“虚妄哲学”。正是因为“虚妄”属于一种无形无态的价值取向，所以在对生命意义和人生价值的探索中，这就决定了鲁迅不可能得到终极性答案，从而也无从消解那种本源性的精神焦虑和有关生命的困惑。在此前提上，鲁迅意识到人的生存的有限性，由此确立了之于生命意义和人生价值的认同：用黑暗来祛除黑暗，以置身于绝望来反抗绝望，在虚妄中追寻希望，在个体的执着言说来守护生命的存在。[29]

问题还在于，言说的虚妄皆因存在的虚幻，而“人”的非理性化存在每每无法用词语理喻。这是因为鲁迅是文学家，所以只是用文学涵摄了这一切，可谓“我沉默的时候，感到充实，我将开口，就感到空虚”。一种典型的“中间物”状态（意识），它所指的不是有限时空内的“实体性”问题，而是一种建构性或境界性的生成状态,一种超理性、超逻辑的诗之思。如果说通常意义上理性主义认知属于一种对世界的科学知识式介入，那么“中间物”状态（意识）则是现代思想话语对世界的悟性把握，它意味着其话语意义在显扬的同时也呼唤和导引出新的、其他的话语言说的出现，故而，“中间物”场域所涵括的是个人的浑然的存在体验，对人生和宇宙全体的直面与承担。更因为鲁迅是文学家，“中间物”状态（意识）便具备了诗性哲学与智性美学特质。在“中间物”状态（意识）的表述形态中，“诗”（艺术）与“思”（哲思）以不同方式对同一本源――“人”加以言说，“诗”的本质因而以“思”为依据，其话语意蕴往往是指向深邃，超越表征的：一方面蕴含着对人间的大关怀，对世事的大洞彻，对社会历史的大眼界，另一方面又展现为一种混沌的思想构成和一种自觉的文学意识。诸如，《野草》中总是或隐或显地贯通着爱与憎、人与鬼、生与死、梦与醒、形与影等互为相应的词语，共同构成了关系性生存境遇或“中间物”状态（意识），其语义直指“绝望”的“反抗”。所有这些的最终归宿是“立人”或“人”之“诗”。惟其如此，鲁迅的文化使命感、历史责任感和人生悲剧感都在这样的非理性主义思维方式中形成。